Теософия и цивилизация (на примере работ О. Шпенглера и А. Тойнби)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Тюменский государственный нефтегазовый университет

Теософия и цивилизация (на примере работ О. Шпенглера и А. Тойнби)

Касимов Руслан Харисович, к. филос. н.

Цивилизационная теория, переживающая сегодня в России второе рождение, требует нового осмысления. Ставшее традиционным для теории культуры в России деление на «формационные» и «цивилизационные» теории, достаточные на начальном периоде их усвоения, в настоящее время представляется недостаточным. Возможна классификация и на других основаниях. Интересно рассмотрение этих социокультурных построений в свете бэконовской триады, разделяющей весь космос познания на божественное, природное и человеческое [1, с. 209].

«Теории локальных цивилизаций» являются в своей основе синтетическими построениями, содержащими в себе тео-, антропо- и натурософские элементы. Их образцовыми примерами могут стать системы О. Шпенглера и А. Тойнби, работы которых напоминают труды французских энциклопедистов по широте охвата и общему замыслу. «Энциклопедизм» указанных исследователей комплементарен их синтетическому методу.

Первым элементом бэконовского тринома выступает Бог. Теистическое основание общества и культуры, естественное для Средневековья, относительно редко встречается на Западе в рамках «теории локальных цивилизаций», возникшей в эпоху расцвета модерна. Однако деление цивилизаций по религиозному признаку долгое время выступало в качестве господствующего. Выделение религии как существенного признака классификации видов цивилизаций однозначно свидетельствует о признании теистических элементов как субстанционального (или одного из) фундамента общества.

Теософская доктрина О. Шпенглера растворена в синтетических конструктах его главной работы - «Закат Европы». Однако учение О. Шпенглера о «формах души» имеет непосредственное отношение к теософии. «Душа» - понятие, трансцендентное естественно-научному эмпиризму: «Несчастье “эмпирической психологии” в том, что она лишена даже объекта, в том смысле, как его понимает научная техника вообще» [5, с. 478]. «Всякая психология есть своего рода антифизика» [Там же, с. 479]. Как известно, лучшим кандидатом на роль антифизики является не столько психология, сколько религия. Создавая свой известный неологизм - «метафизика», Андроник Родосский подразумевал, по видимому, именно религиозные мотивы.

Трансцендентность «души» проявляется в противопоставлении «природе»: «Подобно тому, как “время” является противопонятием пространства, так и “душа” есть противомир по отношению к природе…» [Там же]. Эта «антиприродность», следовательно, может быть изучена только герменевтически, методом скорее теологическим, нежели научным. Причем, герменевтика О. Шпенглера скорее напоминает герметизм. Знаменитые образы фаустовской, аполлонической и магической души представляют собой не столько научные категории, доступные орудиям рассудка, сколько алхимические символы, воспринимаемые с помощью воображения и эмпатии.

«Элементы души являются для каждого человека, к какой бы культуре он не принадлежал, божествами внутренней мифологии» [Там же, с. 493]. Эта таинственная «внутренняя мифология» становится предметом «эсотерики», подчеркивающей и усиливающей «различие между людьми, относящееся к объему и глубине их душевной жизни» [Там же, с. 511]. «Органистический» метод О. Шпенглера, называемый им «физиогномикой», противопоставленной «механистической» научной «систематике», является полноценной теософской доктриной.

В отличие от А. Тойнби, определенно симпатизирующего христианству и в этом отношении отчасти остающегося в рамках логоцентристской философской традиции Запада, О. Шпенглер исповедует некий внеконфессиональный экуменизм. «Физиогномический» метод позволяет «незаинтересованно» рассматривать любую культуру, возвышаясь над ними всеми одновременно. Гадамер в своей книге «Истина и метод» декларирует невозможность подобного положения, и с современной (или постсовременной) точки зрения этот мировоззренческий «паноптикум» выглядит анахронично и представляется критически наиболее уязвимым [2, с. 245-252]. Тем не менее, это фундаментальное положение историософии О. Шпенглера, позволяющее ему выдвигать и наиболее сильные свои положения.

Концепт цивилизации А. Тойнби стал своеобразным образцом исследования цивилизаций в англоговорящих странах. Синтетическая концепция цивилизации А. Тойнби является попыткой реализации полифакторного метода изучения истории. Теософский пласт теоретических построений этого философа обычно остается в тени, но это играет большую роль в понимании его синтетической теории.

В самом начале «Исследования истории» А. Тойнби, выделяя объект исследования - гигантские культурные общности, называемые им цивилизациями, отмечает наряду с существующей западно-христианской цивилизацией «четыре других живых общества того же вида, что и наше: I. Православно-христианское общество Юго-Восточной Европы и России. II. Исламское общество <…> III. Индусское общество <…> IV. Дальневосточное общество…» [3, с. 52]. Только названия «живущ<…>их» сверхобществ (за исключением «дальневосточного», которое следовало бы назвать «конфуцианским») уже демонстрируют важность религии в их становлении и функционировании.

Обращаясь к тезису Э. Гиббона и Дж. Фрезера о церкви как «раковой опухоли» стареющих цивилизаций, А. Тойнби приводит контраргумент о том, что социальная жизнь («любовь к ближнему») не противоречит духовной жизни («любви к Богу») и антагонизм общего блага и индивидуального спасения является иллюзией: «С априорной точки зрения <…> личности иначе как носители духовной деятельности немыслимы, а единственная мыслимая сфера духовной деятельности находится в отношениях между духом и духом.

В поисках Бога человек совершает социальное действие» [4, с. 433].

Приводя пример анахоретов раннего христианства, св. Антония Великого и св. Симеона Столпника, людей, на первый взгляд, максимально далеких от социально-политических коллизий, А. Тойнби утверждает, что они оказали на мир большее влияние, чем император, так как их поиск единения с Богом был более мощным способом воздействия на современное общество, чем все достижения светской власти. «Итак, три фактора отмечают переход от старого общества к новому (Западному): универсальное государство как финальная стадия старого общества; церковь, развивавшаяся в старом и, в свою очередь, в новом обществе; наконец, хаотическое вторжение варварского героического века. Из этих факторов второй является наиболее, а третий - наименее значительным» [3, с. 60-61].

Влияние религии и церкви на развитие цивилизации оказывается настолько велико, что А. Тойнби долгое время полагал, что церковь является своеобразной «куколкой», получающей питание от угасающей цивилизации. «Церковь, таким образом, является частью репродуктивной системы цивилизаций, служа яйцом, личинкой и куколкой, соединительным звеном между старой бабочкой и новой бабочкой» [4, с. 436]. Все современные цивилизации имеют в основе какую-либо вселенскую церковь, которые в конечном счете и породили эти цивилизации на свет. Даже научно-технические достижения современного Запада объявляются результатом «разрешения от бремени» мировой религии - христианства. «Однако чудесный и чудовищный аппарат западной техники все еще видимым образом является побочным продуктом западно-христианского монашества» [Там же, с. 440].

Однако позже автор «Исследования истории» признает, что вселенские церкви были не единственным звеном, соединяющим цивилизации во времени. А. Тойнби не находит ничего, похожего на вселенскую церковь, ни в момент трансфузии цивилизаций первого поколения в цивилизации второго, ни зачатков новых религий в современных цивилизациях третьего поколения. «Все известные вселенские церкви развивались внутри распадающихся социальных систем цивилизаций второго поколения» [Там же, с. 443].

А. Тойнби представляет следующую схему развития локальных цивилизаций: 1. Примитивные общества. 2. Цивилизации первого поколения. 3. Цивилизации второго поколения. 4. Вселенские церкви. 5. Цивилизации третьего поколения [Там же].

В результате преодоления представления о вселенских церквях как «куколках» последующих поколений цивилизаций А. Тойнби создает необычную для эпохи модерна теософскую телеологию, более напоминающую традиционное ортодоксальное богословие. Цивилизации второго поколения существовали отнюдь не для решения собственных задач и тем более не существовали ради выживания, но только для того, чтобы «дать возможность вполне развившимся высшим религиям появиться на свет» [Там же, с. 444]. Сам цикл развития цивилизаций через рождение, развитие и гибель является ритмом, в котором «последовательные обороты колеса продвигают вперед повозку, движущуюся на колесах» [Там же], то есть религию и вселенскую церковь. Таким образом, универсальность религии выступает диалектическим моментом плюрализма цивилизаций: «История религии кажется единой и поступательной в противоположность множественности и повторяемости истории цивилизаций» [Там же, с. 446].

В заключение можно констатировать, что теософия продолжает играть большую роль в социокультурных построениях эпохи модерна, сохраняя преемственность тем исследователям премодерна, «кто, подобно автору данного “Исследования”, верит, что религия - самая важная вещь в жизни» [Там же, с. 452].

Список литературы

теософский цивилизация познание

1. Бэкон Ф. Сочинения: в 2-х т. / пер. с англ. М.: Мысль, 1971. Т. 1. 590 с.

2. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики / пер. с нем.; общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. М.: Прогресс, 1988. 704 с.

3. Тойнби А.Дж. Исследование истории: в 2-х т. / пер. с англ. К.Я. Кожурина. М.: АСТ; АСТ Москва, 2009. Т. 1. Возникновение, рост и распад цивилизаций. Ч. I-IV. 670 с.

4. Тойнби А.Дж. Исследование истории: в 2-х т. / пер. с англ. К.Я. Кожурина. М.: АСТ; АСТ Москва, 2009. Т. 2. Цивилизации во времени и пространстве. Ч. V-XIII. 863 с.

5. Шпенглер О. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории: в 2-х т. / пер. с нем., вступ. ст. и примеч. К.А. Свасьяна. М.: Мысль, 1998. Т. 1. Гештальт и действительность. 663 с.

Размещено на Allbest.ru