Что есть человек? ‒ версии А.Н. Радищева

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Что есть человек? ? версии А.Н. Радищева

Философские науки

Суворова Ольга

В статье анализируются трактовки А. Н. Радищевым понятий «тело», «душа», «мышление», «жизнь», «организованность», используемых им при обосновании тезисов о смертности или же бессмертии души. Особое внимание уделяется оценке мыслителем значения природных основ поведения человека. Прослеживается влияние на Радищева западного Просвещения, фиксируется отражение его идей в последующем развитии отечественной философии, а также наличие корреляций с эволюционной этикой. радищев душа смертность

Ключевые слова и фразы: А. Н. Радищев; русская философия; философская антропология; тело; душа; смерть; бессмертие.

В условиях противоречивого развития глобализационных процессов, экспансии массовой культуры особенно важным представляется анализ основ национального самосознания, исследование мировоззренческих установок, сложившихся в истории отечественной философии и оказавших влияние на российский менталитет.

Это способствует дальнейшему анализу преемственности в развитии отечественного философствования, рассмотрению возможностей аксиологического взаимодействия культур России и Запада. В этом плане перспективным представляется исследование философско-антропологических взглядов А. Н. Радищева, опиравшегося и на идеи соотечественников, и на установки западной философии. Реконструкции этих взглядов и анализу их места в истории философии посвящена данная статья.

Разработка проблемы человека занимает центральное место в трактате Радищева «О человеке, о его смертности и бессмертии» (написанном в ссылке). При исследовании основной проблемы этой работы мыслитель применяет особый прием, анализируя доводы pro и contra бессмертия души. В ходе своих рассуждений Радищев разрабатывает комплекс философско-антропологических вопросов - о соотношении тела и души, мозга и мышления, о природных основах бытия людей, о восприятии смерти и о предназначении человека.

Обращаясь к вопросу о том, что есть человек, мыслитель, в духе своего времени, утверждает, что это - некая целостность («целокупность») души и тела. Однако что, собственно, означают для него эти понятия?

Начнем с анализа понимания Радищевым тела, подчеркнув, что (а) в период обучения в Германии он увлекался изучением естествознания и медицины. Кроме того, (б) Радищев был хорошо знаком с творчеством западных просветителей - Лейбница, Локка, Руссо и, особенно, Гельвеция (это, кстати, сделало его убежденным сторонником теории естественного права).

Итак, фундаментальным качеством любого природного тела Радищев считает вещественность. Именно она определяет свойства тел, к числу которых мыслитель относит протяженность, непроницаемость, «бездействие» (пассивность) и др. Далее, однако, Радищев приходит к выводу о возможности объяснения таких свойств более фундаментальной характеристикой ? бытием вещественных тел «во времени и пространстве» [8, с. 320], причем неотъемлемым для тел он считает движение (притяжение и отталкивание). Итак, мыслитель фактически заявляет о единстве движения, пространства, времени и материи (понимаемой как вещество). Представляется, что в этих утверждениях Радищев опережает многих своих современников.

Указанные атрибутивные свойства, считает мыслитель, присущи и живым (в т.ч. человеческим) телам, обладающим вместе с тем специфическими чертами. Они определяются, по его мнению, силой действия «стихии огня» в живом теле. Обратим внимание, что и М. В. Ломоносов (1751), задолго до Радищева, также связывал специфику живых тел с действием «стихии огня». Именно она, считал ученый, определяет процессы жизнедеятельности, являясь при этом вполне доступной научному изучению. Благодаря огню, утверждал Ломоносов, «все животные и зачинаются, и растут, и движутся; им обращается кровь и сохраняется здравие и жизнь наша» [4, с. 172].

Радищев же, рассматривая тело как «химическую лабораторию», в которой производятся новые вещества, утверждает, что это обусловливает изменение организации ? «одного из главных средств, природою на сложение стихий и изменение их употребляемого» [8, с. 332]. Таким, образом, на основе восходящих к античности представлений Радищев выдвигает идею, которой суждено сыграть принципиальную роль в последующем развитии естествознания - идею организации, из которой фактически следует, что живое отличается от неживого уровнем организованности.

Тем не менее, оценка Радищевым человеческого тела оказывается двойственной. Акцентируя вещественность тела, он одновременно утверждает: «вся плоть, все кости ощущают над собою власть, их превышающую» [Там же, с. 297]; то есть тело, а не только душа, связано с Божеством.

Перейдем к анализу понимания Радищевым души. Ее фундаментальное качество - «невещественность», а атрибутивные свойства ? «мысль, чувственность, жизнь» [Там же, с. 316, 330]. Суть проблемы для мыслителя в том, могут ли эти свойства объясняться исключительно как свойства тела. Если ответ положителен, значит, душа не может существовать вне тела; если же ответ отрицателен, бессмертие души вполне допустимо. Реконструкция позиции Радищева предполагает исследование его трактовок атрибутивных свойств души. Начнем с тех интерпретаций, которые он предлагает, опираясь на тезис о «сводимости» свойств души к телесным процессам.

Так, понятие «жизнь» для Радищева означает «то действие явления, чрез которое семя разверзается, растет, получает совершенное дополнение всех своих сил, производит паки семя, подобное тому, из коего зачалося; потом начинает терять свои силы и приближаться к разрушению» [Там же, с. 332]. Иными словами, понятие «жизнь» означает действие неких сил, которые определяют индивидуальное развитие человека от зачатия до телесной смерти.

Что же это за силы? С главной из них мы уже встречались. Это - огонь, основа жизни и вещественности тела, в силу чего мыслитель склоняется к заключению об определяющей роли телесных органов в обеспечении жизни, «ибо всякая сила, не токмо действующая в человеке, но и во Вселенной вообще, действует органом…» [Там же, с. 278].

Исходя из этого, понятие «чувственность» для него означает способность к ощущениям, являющуюся «свойством нервов» [Там же, с. 333]. Чувственные восприятия, далее, являются основой формирования понятий, с помощью которых осуществляется мышление. Понятие мышления, по Радищеву, обозначает способности воображения, памяти, рассудка [Там же, с. 279].

Вопрос о соотношении мышления с телом является для Радищева принципиальным. При разработке аргументации в пользу смертности души мыслитель обосновывает тезис о мышлении как функции мозга, о мозге как органе души. «Устремляй мысль свою; воспаряй воображение, ? пишет он; ? ты мыслишь органом телесным. Как можешь представить себе что-нибудь опричь телесности?.. ибо ты она, все прочее загадка» (Курсив наш - О.С.) [Там же, с. 278].

В подтверждение Радищев приводит факты (к которым обращались и французские просветители, включая столь ценимого им Гельвеция): у ребенка мышление (ум) формируется в ходе роста тела и обретения опыта; с возрастом сила мышления угасает и др. Обратим внимание, что, в соответствии с идеями Просвещения, Радищев фиксирует воздействие на мышление не только природных, но и социокультурных факторов ? обычаев, нравов, а в связи с этим - воспитания (здесь он прямо опирается на Руссо и Гельвеция) [Там же, с. 304-305].

В итоге Радищев приходит к следующему выводу. «Итак, возможно, ? пишет он, ? что жизнь, чувственность и мысль суть действования единого вещества, разнообразного в разнообразных сложениях» [Там же, с. 333]. Весь этот комплекс рассуждений становится основой отрицания Радищевым бессмертия души. «Скажи, о ты, желающий жить по смерти, скажи, размышлял ли ты, то оно не только невероятно, но и невозможно?», ? восклицает он [Там же, с. 341-342].

Завершая рассмотрение этого - первого, но не единственного ? способа решения проблемы Радищевым, подчеркнем, что при его обосновании он фактически опирается на следующие установки:

(а) признание вещественного единства мира и человека, бытийствующих в пространстве и времени, обладающих атрибутом движения;

(б) утверждение наличия у вещественных тел свойства организации, уровень которой различен в живой и неживой природе;

(в) рассмотрение мозга как органа мышления. При таком подходе неизбежен вывод о том, что смерть тела ведет к смерти души.

Отметим, что представления о мышлении как функции мозга получили развитие в материализме ХIХ века. «Наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека», ? утверждает, например, Н. Г. Чернышевский [10, с. 252].

После, казалось бы, столь убедительного обоснования изложенной позиции, Радищев, однако, выдвигает систему доказательств прямо противоположных тезисов. При этом он переходит на иную систему принципиальных установок, к числу которых можно отнести:

(а) представление о неуничтожимости существующего в природе, которая сама по себе не может породить ни бытия, ни небытия (это - прерогатива Бога);

(б) идею «лествицы существ» (восходящую к онтологическому доказательству бытия Бога);

(в) тезис о несводимости мышления к деятельности мозга и, следовательно, нематериальности и бессмертия души.

В связи с этим рассмотрим трактовку Радищевым идеи бессмертии души, подчеркнув, что ее обоснование напрямую связано с переинтерпретацией им понятий души, мышления, жизни.

Первую группу аргументов Радищев оценивает как «метафизическую». Исходя из установки о неуничтожимости существующего, он утверждает, что при разрушении тела его части распадаются на стихии, которые переходят в состав других природных тел [8, с. 351]. Иначе обстоит дело с душой, считает мыслитель. Как и тело, она не может исчезнуть, однако, в отличие от него, не может и разделиться на части, ведь, как считали еще средневековые богословы, душа проста и неделима. Поэтому, утверждает Радищев, несмотря на разрушение тела, душа сохраняет способности жить, мыслить, чувствовать.

Вторая группа - «сердечные» аргументы ? базируется на признании «лествицы восхождения». По мнению Радищева, человек выше других живых существ; значит, должно быть Высшее существо, более совершенное, чем человек. Своим телом человек «сходственен» с природой, а душой - с Высшим; таким образом, неравенство тела и души становится очевидным. Но если это так, то правильно не рассматривать душу как результат действия телесных органов, но, напротив, оценивать тело как продукт деятельности души (напомню, что Радищев испытал влияние Лейбница).

В человеческом теле, рассуждает Радищев, есть особые силы, которые создают органы, именно они ? посредники между активной душой и пассивным телом [Там же, с. 364]. В таком контексте он пересматривает понятие «жизнь», интерпретируя ее теперь как нематериальное начало, присоединение которого к веществу тела оживотворяет его.

Отмечу, что представления о духовной основе телесных процессов были характерны не только для предшественников Радищева, но и для русских религиозных философов более позднего времени. Так, В. С. Соловьев отмечает, что человек предстает, прежде всего, как физический организм, как «агрегат» элементов. К их числу относятся органы, ткани, клетки, которые, к тому же, постоянно обновляются. Однако, по мнению Соловьева, вся «игра естественных сил», имеющая место в человеческом теле, есть лишь средство проявления, реализации высшего духовного (софийного) начала [9, с. 30-31]. Сходные взгляды высказывали и другие отечественные мыслители, например, последователь Лейбница Н. О. Лосский [5, с. 365-366].

Третья группа доводов связывается Радищевым с анализом чувственности и познавательного процесса в целом. Суть рассуждений мыслителя заключается в обосновании несводимости деятельности души (мышления) к ощущениям. Теперь он выступает как противник Гельвеция, утверждает, что душа творит понятия и «повелевает» ими [8, с. 367].

Наконец, четвертая группа аргументов посвящена утверждению власти души над телом. «Вина и корень движений телесных есть мысленность, ибо в ней есть источник движения и жизни», ? пишет Радищев [Там же, с. 371]. Душа повелевает движениями, желаниями и страстями, в ней - источник творчества.

Итак, Радищев предлагает два прямо противоположных решения вопроса о соотношении тела и души и, соответственно, две группы трактовок понятий «тело», «душа», «мышление» и «жизнь». Эта двойственность распространяется и на трактовку им здоровья и болезни. С одной стороны, Радищев утверждает, что тело, находящееся в «здравии», создает наилучшие условия для мышления и творчества (здесь он ссылается на Локка). С другой стороны, он уверяет, что душа властвует над болезнями, дает и забирает их [Там же, с. 351, 373-377].

Болезнь, старость, а также скорбь и печаль - вот что ведет человека к смерти. «Силы телесные ослабеваются употреблением, ? пишет Радищев. ? Человек начинает расслабевать в силах своих телесных; душевные следуют за ними» [Там же, с. 320]. Какой же смысл вкладывает Радищев в понятие «смерть»? Для него это «естественная перемена человеческого состояния… Знамение ее есть разрушение» [Там же, с. 345]. Заметим, в первой части этой трактовки Радищев рассматривает смерть как естественное явление (все в мире изменяется, изменение ведет к разрушению, и человек подвластен этому естественному закону). Вторая же часть приведенного высказывания может быть истолкована двояко: смерть как разрушение органов тела с исчезновением их функций и смерть как распадение единства разрушающегося тела и бессмертной души.

Отметим еще один важный момент. Радищев подчеркивает, что, поскольку движение и время непрерывны, смерть предназначена человеку уже при рождении; жизнь (рост, укрепление) и смерть (разрушение) взаимосвязаны [Там же, с. 349]. Здесь невольно возникает ассоциация с идеями Аврелия Августина. Он утверждал, что до тех пор, пока душа и тело соединены в человеке, он находится в «предсмертьи». Когда же душа отлетает от тела, он попадает в «посмертье». Таким образом, будущее непрерывно перетекает в прошлое, и человек, переходя от одного мгновения к другому, переживает постоянные мимолетные смерти. Но если смерть не имеет однозначной локализации во времени, значит, она занимает всю человеческую жизнь. Смертная жизнь, таким образом, превращается в жизненную смерть [1, с. 340-372].

Русский философ, однако, не столь пессимистичен в восприятии жизни, как, впрочем, и телесной смерти, ведь человек, по его мнению, обладает убежденностью в бессмертии своей души, своего неповторимого Я.

Мыслитель рассматривает три возможности посмертного существования души: (а) душа оживит другое человеческое тело; (б) она оживит животное или растение; (в) душа «прейдет в состояние лучшее, совершеннейшее» [8, с. 380]. Отвергая первые две возможности, Радищев, опираясь на идею постепенности и «лествицы существ», приходит к выводу о «восходящем» характере бессмертия. Поскольку все в природе совершенствуется, душа после смерти тела должна перейти в некое более совершенное качество, «в другой вещей порядок» [Там же, с. 365], на более высокий уровень организации [Там же, с. 397]. Именно в таком переходе, собственно, и усматривает Радищев суть бессмертия.

Однако все обстоит те так просто. Несколько неожиданно для человека, утверждающего бессмертие души, Радищев заявляет, что рай и ад ? в сердцах людей. «Почто искать нам рая, почто исходить нам во ад: один в сердце добродетельного, другой живет в сердце злых, ? утверждает он. ? Как не умствуй, другого себе вообразить не можно» [Там же, с. 394]. Совесть «грызет» сердце и истребляет в нем все злое, если не при жизни, то после смерти.

В таком решении вопроса можно усмотреть определенные корреляции с идеями, значительно позднее выдвинутыми сторонником апокастасиса С. Н. Булгаковым. Он убежден, что после смерти тела душа продолжает активную деятельность, в ходе которой освобождается от зла. Отсутствие телесной смерти в «отравленном» злом земном бытии было бы, по мнению Булгакова, «адом на земле». Господь пощадил свое создание, не дал ему такого бессмертия: только в загробном мире человеческая душа способна пройти «неведомую стезю опыта», ведущего к нравственному очищению [2, с. 233].

Подводя итоги обоснования идеи бессмертия души, Радищев утверждает: «Человек по смерти своей пребудет жив; тело его разрушится, но душа разрушиться не может: ибо несложная есть; цель его на земли есть совершенствование, то же пребудет целию и по смерти» [8, с. 397].

Итак, мыслитель предлагает противоположные трактовки базовых понятий антропологии - тела и мышления, здоровья и болезни, жизни и смерти. Даже в понимании бессмертия он не вполне однозначен. Отметим, что можно выделить три трактовки бессмертия, принимаемые Радищевым, - материальное (невозможность разрушения элементов тела - «стихий»); социальное (бессмертия дел и свершений человека); идеальное (бессмертие души). Первые две трактовки всегда принимались материалистами, причем идея социального бессмертия имела важнейшее значение для западных просветителей и материалистов более позднего времени. Признание же идеального бессмертия характерно для философов религиозно-идеалистической ориентации.

Так, Д. С. Мережковский, критикуя идею материального бессмертия, обращается к афористическому тезису тургеневского Базарова «Умру - лопух вырастет» и утверждает: «не сообразнее ли с человеческим достоинством вовсе не быть, чем быть в лопухе» [6, с. 25]. Социальное же бессмертие он сравнивает с питанием нарисованным хлебом, ничего не значащим в сравнении с разрушением человека. Только идеальное бессмертие - бессмертие души, предполагающее существование Бога, ? оказывается для него подлинным.

Однако означает ли проанализированная выше двойственность трактовки Радищевым категорий тела, жизни, мышления, души, что в его работах так и не сформировалось целостное понимание достаточно важных аспектов бытия человека? Думается, ответ должен быть отрицательным. Единство взглядов Радищева достаточно четко прослеживается при анализе его видения прижизненного человеческого бытия. В таком контексте представляется возможным выделить несколько принципиальных моментов в трактовке и оценке Радищевым человека.

Во-первых, мыслитель фиксирует единство человека и природы. Человек, подчеркивает Радищев, ? «единоутробный сродственник, брат всему на земле живущему, не токмо зверю, птице, рыбе, насекомому, черепокожному, полипу, но растению, грибу, мху, плесне, металлу, стеклу, камню, земле» [8, с. 281].

Эту «сродственность» Радищев видит в двух аспектах, ? условно говоря, субстратном и номическом. Так, (а) человеческое тело формируется из «пылинок» вещества, «носящихся» в природе ? на Земле и в космосе [Там же, с. 274]; (б) все природные тела состоят из вещества и подчиняются единым законам. Между телами человека и животных, далее, прослеживается сходство в строении органов и их функций [Там же, с. 282-284]. Все это дает основания для усмотрения идеи микрокосмичности человека во взглядах Радищева.

Во-вторых, Радищев выделяет отличия, которыми, разумеется, обладает человек. Это: (а) внешний облик, включая анатомическое строение и прямохождение; (б) речь («средство к собранию мыслей воедино» [Там же, с. 290]); мышление, способность различать добро и зло; наличие политической власти, созданной им самим. Это значит, что, наряду с биологическими, мыслитель фиксирует социальные качества человека. Наконец, ? дань деизму ? человек (в) оказывается сопричастным «высшему порядку существ» [Там же, с. 281], поэтому его отличительной чертой становится религиозность.

В-третьих, на этом основании Радищев фактически выходит на некоторые аспекты проблемы, в наши дни обозначаемой как проблема соотношения биологического и социального (такой интерес, без сомнения, был связан с его отношением к теории естественного права).

Так, он утверждает, что в системе природы человек есть «совершеннейший из тварей, венец сложений вещественных, царь земли» [Там же]. Однако его сложение - «беззащитнейшее», а «состав» ? «нежнейший» [Там же, с. 285]. Именно это потребовало рождения «вымысла», т.е. развития умственных способностей и воображения. Примечательно, что особую роль в таком процессе русский мыслитель, прямо ссылаясь на Гельвеция, отводит совершенствованию рук - «путеводительниц к разуму» [Там же, с. 288].

В результате человек «долее всех учиться должен, ибо должен иметь знания более других» [Там же, с. 286]. Специфичными, по Радищеву, оказываются и чувственные способности человека: они могут быть слабее по силе, но, благодаря «сопряжению с мыслью», «гармоничнее», чем у животных. Так, у слуха появляется способность воспринимать «благогласие», что способствует появлению музыки, а в зрении ? «изящество», способность к созерцанию «соразмерностей», порождающая изобразительное искусство.

Далее, чрезвычайно интересными представляются рассуждения Радищева о природных свойствах и склонностях человека, оказывающих влияние на его нравственные качества. Так, по мнению мыслителя, анатомическое строение человека препятствует развитию способности к хищничеству и умению прятаться ради спасения. Из этого для Радищева следует, что особенности телесного сложения человека определяют его рождение «к тишине и миролюбию. О, как он удаляется от своея цели!» [Там же, с. 291]. «Удаление» это, как ясно для мыслителя, осуществляется под влиянием общественных условий.

Сходным образом решает Радищев вопрос о генезисе способности человека к состраданию. Он считает, что эта способность присуща уже некоторым животным; у человека же она развивается максимально, причем обусловлено это особенностями организации его нервов. Таким образом, оказывается, что именно биологические качества человека определяют его врожденную способность - сострадать другим. При этом «чувствование предваряет рассудку… Рассудок молчит и страждет естественность» [Там же, с. 292].

Далее, человек для Радищева также и «существо подражательное» [Там же]. Врожденное стремление к подражанию, утверждает он, стало основой как стремления к «увеселению» (объясняющее получение удовольствия от восприятия произведений искусства), так и управления «толпами многочисленными» [Там же, с. 293-294] (иными словами, стремления к власти). Чрезвычайно интересной и важной представляется постановка Радищевым вопроса о природных основах социальности.

Ее истоки мыслитель связывает с всеобщим свойством живого - различием полов, являющимся тем фактором, с помощью которого природа сформировала в человеке «склонность к общежитию» [Там же, с. 295], порождающую все другие склонности и страсти. Однако, в отличие от животных, люди свободно вступают во взаимный союз. Любовь супружеская порождает любовь материнскую, а в ней - «корень всякия добродетели» [8, с. 296]. Далее, Радищев утверждает: «Человеку и, может быть, животному вообще, кажется быть свойственно, вследствие его чувственного состава, ощущение правого и неправого» [Там же]. Таким образом, чувство справедливости и даже «правовое чувство», по Радищеву, имеют природные истоки. Подчеркну, что, вместе с тем, Радищев далек от сведения человеческих качеств к их биологической основе. Так, хотя возникновение любовного стремления берет начало в телесных побуждениях, человеческая любовь выходит далеко за рамки биологических потребностей.

Обратим внимание на некоторые моменты, следующие из этих рассуждений Радищева.

(а) Человек в сочинениях мыслителя предстает как творец культуры, как создатель социальных и политических установлений. Его определяющей чертой Радищев считает стремление к совершенствованию.

(б) Человек - выражаясь современным языком ? компенсировал свою биологическую слабость благодаря развитию мышления, речи, руки и переходу к культуросозидающей деятельности. Ее результаты ? науку, искусство, политику, законы ? Радищев считает доказательствами того, что человек превыше всего на земле. При этом, однако, «его умственные силы следуют законам естественности» [Там же, с. 298]. Здесь явно прослеживается влияние Руссо.

(в) Нельзя не отметить, также, что в этом пункте - несмотря на принципиальные различия в мировоззренческих установках ? можно проследить явную параллель между рассуждениями Радищева и одного из создателей немецкой философской антропологии ХХ века А. Гелена. Последний считал, что биологическая неспециализированность (ущербность) человека стала важнейшим фактором формирования культуры [3, с. 164-173].

(г) В решении вопроса о природных основах нравственности Радищев опирается на просвещенческие идеи естественного права, естественных свобод человека. Вместе с тем, нельзя не обратить внимание на то, что мыслитель предлагает такую версию влияния природных качеств человека на его социальные особенности, в которой предвидятся решения, предложенные ? два века спустя ? сторонниками этологии и эволюционной этики [7, с. 137-217]. При этом Радищев, разумеется, опирается на представления об организации телесности (а не на современные знания о генетической детерминации человеческих качеств).

В заключение можно отметить, что, во-первых, Радищев разработал два разных, но целостных способа понимания человека - его души и тела, жизни, смерти и бессмертия. В силу этого можно проследить корреляции между идеями Радищева и установками, разработанными в ходе последующего развития как материализма, так и идеализма. Во-вторых, Радищев совершенно последователен в решении комплекса вопросов, касающихся понимания земного бытия человека, включая интерпретацию роли биологических факторов в формировании основ нравственности и социального поведения. Думается, что в этом плане он значительно опережает свое время.

Список литературы

1. Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М.: Ренессанс, 1991. 470 с.

2. Булгаков С. Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. 402 с.

3. Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 152-201.

4. Ломоносов М. В. Слово о пользе химии // Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. М.: Госполитиздат, 1950. С. 164-181.

5. Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Лосский Н. О. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 338-483.

6. Мережковский Д. С. В обезьяньих лапах (о Леониде Андрееве) // Мережковский Д. С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М.: Советский писатель, 1991. С. 12-39.

7. Олескин А. В. Биополитика. М.: Научный мир, 2007. 508 с.

8. Радищев А. Н. О человеке, о его смертности и бессмертии // Радищев А. Н. Избранные философские сочинения. М.: Госполитиздат, 1949. С. 271-398.

9. Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В. С. Сочинения. М.: Правда, 1989. Т. II. С. 5-170.

10. Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии // Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений. М.: Госполитиздат, 1950. Т. 7. С. 202-298.

Размещено на Allbest.ru