Истоки экологической проблематики: от дорациональных форм миропонимания к философскому взгляду на мир

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Истоки экологической проблематики: от дорациональных форм миропонимания к философскому взгляду на мир

В условиях усугубления экологической проблематики одной из важных задач становится осмысление проблем, связанных с механизмами ее возникновения. Традиционно в качестве истоков экологической проблемы указывают становление в эпоху Реформации (XVI-XVII вв.) основ протестантской этики (этики капитализма), изменившей отношение человека к труду (от труда-как-наказания к труду-как-блаженству), превратившей деньги из всеобщего эквивалента товарного обмена, необходимого для удовлетворения базовых потребностей, в финансовый капитал, создающий прибавочную стоимость, используемую в целях получения прибыли. Данные изменения привели к трансформации мировоззрения человека: от форм духовного производства и потребления к созданию и приумножению материальных благ, что, в свою очередь, привело к возрастанию антропогенной нагрузки на природу. Указывается также, что немалую роль в этом сыграла и возникшая одновременно наука, которая увеличила производительность труда и скорость саморазмножения капитала, позволившие человеку более активно эксплуатировать естественные блага.

Подобные взгляды на истоки экологической проблематики являются традиционными для современной философии. Они разделяются М. Вебером [4], Дж. Даймондом [6], А.В. Перцевым [10], А.И. Уткиным [11] и рядом других отечественных и зарубежных исследователей.

В то же время, анализ философских источников позволяет полагать, что истоками экологической проблематики является не столько трансформация основ мировоззрения и деятельности человека, имевшая место на заре становления капитализма, сколько его традиционное противопоставление себя природе, характеризующее мышление и деятельность человека на протяжении большей части цивилизационной истории, начиная с возникновения первых, дорациональных форм осмысления мира - мифа и религии.

Выявление истоков экологической проблематики в контексте историко-философского анализа основных форм осмысления человеком окружающего мира и самого себя - мифологии, религии и философии ? является, таким образом, целью данной работы.

Исторически первой из форм духовного освоения мира человеком становится миф. Миф - это способ образного, фантастического отображения мира, основанный на его непосредственном восприятии с помощью органов чувств. Мифологическое мировоззрение было наивным, далеким от действительности и иллюстрировало лишь способность человека к моделированию реальности, к ее познанию посредством образов. Мифологическое мировоззрение, как правило, характеризуется с позиций его природосообразности, обусловленной тем, что в эпоху господства мифологии человек не отделял себя от природы, воспринимая себя как ее закономерную часть, наделяя все живое и неживое духовными качествами и чувственностью, подобной самому себе. Человеческая радость, к примеру, смех и улыбки, сравнивались с расцветающей по весне природой, солнцем, ясным небом и пением птиц. Печаль, тоска и слезы - с увядающей природой, с пустеющими полями, опадающими листьями, серым небом и моросящим дождем. «Очеловечивание сил и явлений природы, - отмечает В.А. Ясвин, - порождало соответствующее практическое к ним отношение - по образу слабых членов первобытного человеческого общества к более сильным» [12, с. 124].

Подобным же образом мир объяснялся и с позиций ранних форм религиозного мировоззрения - политеизма и анимизма. Древние греки, к примеру, связывали весенний расцвет природы с возвращением богини плодородия Персефоны из плена Аида - бога подземного царства ? к своему отцу - Зевсу; осеннее увядание природы - с пребыванием Персефоны под землей [8]. Подобные представления характеризуют мифологическое и ранние формы религиозного мировоззрения как мировоззрение антропоморфическое - связанное с наделением человеческими свойствами различных объектов живой и неживой природы.

Но что означает антропоморфизм в контексте осмысления мира как целостности? Он означает не природосообразность мышления человека, а его противопоставление себя природе. Взгляды на мир как на Человекоподобие есть наивный антропоцентризм - не оформившееся, дорациональное представление о человеке как о важнейшей форме мироздания. Эти представления уже тогда позволяли человеку смотреть на самого себя как на существо, по образу и подобию которого создается и воспроизводится не только мир, в котором он живет, но и мир сверхъестественный, наполненный богами и духами. Антропоморфные боги древности есть не что иное, как реализованное в мышлении стремление человека возвыситься над природой, управлять ей. В этом плане показательно отношение древнего человека к своим богам, напоминающее иерархию семейного или профессионального соподчинения: в случае неисполнения желаний их лишали «пищи» (ритуальных действий, связанных с жертвоприношением), подвергали «телесным» наказаниям (публичному избиению прутьями) и т.д. Возникновению экологической проблематики в условиях существования подобного мышления препятствовали лишь малое количество народонаселения Земли, отсталость технологий и наличие возможности мигрировать в районы, не задействованные хозяйственной деятельностью человека (что способствовало одновременно восстановлению нарушенного им природного баланса на оставленных территориях).

На рубеже VII-VI веков до н.э. формируется философское мировоззрение. Возникновение философии стало результатом стремления человека понять не только видимое, но и ненаблюдаемое, проникнуть в сущность вещей и явлений. Философское мировоззрение стало первой формой рационального осмысления мира, описывая его (мир) аргументировано, с использованием мышления и логики.

Специфику философского отношения к миру отражают исторические формы философского мировоззрения: космоцентризм, теоцентризм и антропоцентризм.

Космоцентрическое мировоззрение господствовало в античности, начиная с момента возникновения философии и заканчивая формированием христианства. Для этого мировоззрения характерны восприятие мира в качестве единого, живого и гармоничного Космоса и отношение к человеку как к его малому подобию - микрокосму. В отличие от наивного антропоцентризма эпохи господства мифологии, рассматривающего мир через призму его человекоподобия, космоцентризм античности в центр природы ставит не человека, а Космос. Подобные взгляды на мироздание легли в основу рационального, природосообразного отношения человека к окружающему. «Если Космос одухотворен, - пишет Д.А. Гусев, - то и живые существа обладают душой. Как нельзя причинять страдания себе подобному (то есть другому человеку), так нельзя причинять их любому организму вообще (будь то растение и животное), потому что все окружающее тоже подобно нам» [5, с. 76].

Тем не менее, несмотря на подобное мировоззрение, уже в античную эпоху имели место проявления экологической проблематики. Наглядный пример дает деградация экосистем Балканского полуострова, связанная с вырубкой лесов и разведением местным населением коз и овец. Первое обстоятельство привело к снижению плодородия почв, второе - к сукцессии ландшафта с образованием вторичных экосистем в виде малопродуктивного кустарникового маквиса (недаром говорят: «могущество Греции съели козы»).

В Средние века формируется теоцентрическое мировоззрение. В его основе лежат представления о Боге как трансцендентной сущности, создающей мир и управляющей им. Это мировоззрение основывается на отношении к сакральному миру как реальности, противостоящей миру физическому, объявленному в силу своего несовершенства миром неподлинным, ненастоящим. «Вот земля и небо, - пишет Августин, - они кричат о том, что они созданы; ибо они меняются и облик их различен. Кричат они также, что не сами они себя создали: «Мы существуем потому, что мы созданы: нас ведь не было, пока мы не появились; и мы не могли возникнуть сами собой». И далее: «Они не так прекрасны, не так добры и не так существуют, как Ты, их творец. По сравнению с Тобой они не прекрасны, не добры и их не существует. Мы знаем это и благодарим за это Тебя»» [1, с. 285]. Религиозная европейская философия объявляет человека творением Бога, его малым подобием. Предназначение человека - не изучение вещного мира - обители зла, греха и порока, а познание божественной сущности, приобщение к тайнам Творения, изложенным в священных книгах. Инверсия духовно-нравственных императивов рождает идею предметного освоения мира, подкрепляемую выдержками из Священного писания. «И сказал Бог: сотворим человека по образу нашему, по подобию нашему; и да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землей, и над всеми гадами, пресмыкающимися на земле… И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся на земле» [2, с. 605-606].

Следствием подобного отношения человека к природе стало усугубление к концу Средневековья элементов экологического кризиса, приобретшего уже не локальный, а региональный характер. Данный кризис не в последнюю очередь был связан с увеличением численности народонаселения Европы, с бурным развитием ремесел и городов. Даже в Московской Руси, численность населения которой в то время была крайне невелика, отмечались элементы экологического неблагополучия. «Быстро сокращался лесной покров, смертоносная вода из образовавшихся болот стекала в реки вместе с отходами быстрорастущих городов. По свидетельству историков, при И.В. Грозном площадь лесов на территории Москвы и Подмосковья вдвое уступала нынешней, в Москве-реке не осталось рыбы» [9, с. 149].

Теоцентризм Средневековья меняется антропоцентризмом эпохи Возрождения. Человек здесь предстает как центр мироздания, творец мира духовного и мира социального. Происходит секуляризация религии. В этих условиях задачей человека становится не духотворчество, а познание природы - материализованной божественной сущности. Возникает наука - знание экспериментальное, опытно подтверждаемое. Человек, вооруженный научным мировоззрением, начинает понимать, что он способен не просто познавать Бога как творца сущего, но и изменять богоустановленный порядок, а значит, является существом, превосходящим Создателя! Ну а если человек выше Бога, то его поступки принципиально не могут быть подвергнуты осуждению со стороны данной «инстанции». А значит, теперь все дозволено!

Духовная деятельность в этих условиях нивелировалась от богопознания к соблюдению религиозных формальностей, а человек, потеряв себя в мире моральных идеалов, оказавшихся иллюзией, стал следовать потребностям своего физического тела - как подлинной и непосредственно данной сущности, противостоящей неподлинной, иллюзорной духовности.

Протестантское движение, развернувшееся в Европе на заре Нового времени, было, по сути, ответом на изменившиеся в эпоху Возрождения представления человека о своей сущности и характере деятельности. Это движение было призвано приспособить христианские догматы к новой духовно-культурной ситуации, к формирующейся идее материального потребительства и накопительства. Протестантизм боролся не с католицизмом, а с пропагандируемыми католической церковью традиционными христианскими идеалами: аскетизма, милосердия, человеколюбия, совести, ? которые, в условиях инверсии мировоззрения человека капиталистической эпохи, оказались несовместимыми с его новыми целями и задачами. Борьба со злоупотреблениями католической церкви здесь представляла лишь антураж, плохо прикрывающий стремление закрепить те духовные изменения, которые произошли в сознании людей предшествующей Реформации эпохи.

Борьба с католицизмом выразилась, в первую очередь, в стремлении изменить представления христиан о богатстве, традиционно презираемом его апологетами. «Не собирайте себе сокровищ на земле, - сказано в Евангелии от Матфея, - где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» [7].

Что стали означать эти слова в условиях новой духовно-культурной ситуации? «Должен ли христианин жить в нищете? Да, он не должен собирать сокровищ. Но что есть сокровище, как не капитал, исключенный из оборота? Быть может, Христос просто призывает не прятать земную прибыль в кубышку, а пускать ее на развитие дела?» [10, c. 207]. Да, христианин должен следовать аскезе. Но источником аскезы должно являться не сокращение потребления путем минимизации расходов, а инвестиции денег в развитие дела. Да, христианин должен быть милосерден. Но милосердие должно сводиться не к пожертвованию денег, но к возможности дать человеку их заработать. Да, обман греховен, но если накопление богатства есть дело богоугодное, то безразличны пути, которыми человек приблизится к Богу. Протестантская этика лишь освободила «приобретательство от критики традиционализма, превращая стремление к наживе не только в законное, но и в угодное Богу дело (рациональное и утилитарное использование собственности на благо каждого отдельного человека и общества в целом)» [3, c. 13].

Таким образом, истоком экологической проблемы современности является традиционное противопоставление человека природе, имеющее место уже в условиях господства мифологического мировоззрения и ранних форм религиозных верований с их наивным антропоцентризмом, рассматривающим человека как существо, по образу которого воспроизводятся реальный и сверхъестественный миры. Этика капитализма, с ее ориентацией на приоритеты потребительского отношения к природе как источнику материальных благ, мало чем отличалась от средневековых представлений о природе как неподлинном мире, объекте утилитарного воздействия со стороны человека, и взглядов Эпохи Возрождения, рассматривающих последнего как высшую цель и центр мироздания. Сакрализировав деятельность, направленную на создание богатства, этика капитализма лишь окончательно низвела природу до статуса средства, необходимого человеку для утверждения своего господства над физическим миром.

Список литературы

экологический философский духовный мировоззрение

1. Августин Аврелий. Исповедь. СПб.: Азбука; Азбука-Аттикус, 2014. 400 с.

2. Августин Блаженный. О граде Божием. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. 1296 с.

3. Алямкин С.Н. Роль протестантской этики в формировании духа капитализма: трактовка М. Вебера // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2015. №2 (52). Ч. 1. С. 13-14.

4. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М.: Директ-Медиа, 2011. 178 с.

5. Гусев Д.А. Удивительная философия. М.: ЭНАС-КНИГА, 2014. 272 с.

6. Даймонд Дж. Коллапс. Почему одни общества выживают, а другие умирают. М.: АСТ; АСТ МОСКВА, 2010. 762 с.

7. Евангелие от Матфея [Электронный ресурс]. URL: http://www.patriarchia.ru/bible/mf/ (дата обращения: 29.04.2015).

8. Мифы и легенды Древней Греции [Электронный ресурс]. URL: http://www.legendy.net/mif_grecii_29.php (дата обращения: 29.04.2015).

9. Назаретян А.П. Демографическая утопия устойчивого развития // Общественные науки и современность. 1996. №2. С. 145-152.

10. Перцев А.В. Почему Европа не Россия (как был придуман капитализм). М.: Академический проект, 2005. 384 с.

11. Уткин А.И. Подъем и падение Запада. М.: АСТ; АСТ МОСКВА, 2008. 761 с.

12. Ясвин В.А. Психология отношения к природе. М.: Смысл, 2000. 456 с.

Размещено на Allbest.ru