Проблема Другого в современной философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Проблема Другого в современной философии

Дубровских Александр Александрович Воронежский государственный педагогический университет

Аннотация

В статье ставится задача дать историко-философский обзор проблемы Другого. Автор стремится показать одну из линий развития проблемы Другого, начиная от критики классического трансцендентализма Хайдеггером и заканчивая структурным психоанализом Лакана. Особое внимание уделено прояснению перехода от доминирующей в классической философии субъект-объектной эпистемологической установки к проблеме межсубъектных отношений, от эпистемологической субъективности к бытию-в-мире, обладающему телесным и языковым измерениями.

Ключевые слова и фразы: Другой; трансцендентальная субъективность; бытие-в-мире; телесность; символическая инстанция; бинарная структура; тринитарная структура.

Abstract

In the article the historical and philosophical review of the problem of the Other is given. The author aims at showing one of the lines of the development of the problem of the Other starting from the criticism of classical transcendentalism by Heidegger and finishing with Lacan's structural psychoanalysis. Special attention is paid to the clarification of transition from the dominating in classical philosophy subject-object epistemological purpose to the problem of intersubjective relations, from epistemological subjectivity to being-in-the-world having corporal and linguistic dimensions.

Key words and phrases: the Other; transcendental subjectivity; being-in-the-world; corporality; symbolic order; binary structure; trinitarian structure.

философия эпистемологический бытие

Возможность проблематизировать Другого открылась в результате критики представления о субъективности, предложенного классическим новоевропейским трансцендентализмом. Необходимо согласиться с Э. Кассирером, который настаивал, на том, что трансцендентальное единство апперцепции в трансцендентализме Канта не может быть гипостазировано и представлено как простая и замкнутая субстанция души [2, с. 180]. Трансцендентальное единство апперцепции значимо только внутри опыта и не является отдельной от синтеза опыта сущностью. Но, как подчеркивал М. Хайдеггер, Кант не был последовательным в аналитике опыта и под «Я мыслю» им понималось «Я мыслю нечто» [8, с. 321].

Удержания нечто в мысли, сопринадлежности трансцендентального Я и представлений о неопределенном нечто недостаточно. Требуется раскрытие нечто, под которым, как считал М. Хайдеггер, понимается внутримировое сущее, которое и является скрытой предпосылкой мысли о нечто. Более того, если быть последовательным, то определение нечто как мира вовлекает мысль в мир, происходит движение от трансцендентального «Я мыслю нечто» к онтологии «я-есмь-в-мире». Это движение от опыта мысли о мире к опыту субъекта в мире, для которого мысль выступает как один из онтологических модусов отношения с миром.

Это движение сопровождалось изменением в понимании онтологического статуса феномена. Если для классической философии феномен, будучи кажимостью, отсылал к сущности как измерению истины, то в неклассической философии феномен указывал на свою истину без того чтобы быть соотнесенным с универсальным порядком сущностей. Начиная с Платона, трансцендентным образом определенная сущность характеризовалась как универсальный и нормативный образец для множественного и случайного мира феноменального существования. Сущность же в неклассической философии онтологически не предшествует существованию. Сущность определяется в порядке существования.

Сущность - это кристаллизация существования. Таким образом, посткантовская немецкая классическая философия, по мысли Э. Кассирера, произведя субстантивацию трансцендентальной субъективности, отбросила взаимосвязь субъективности с опытом. Произошло отступление от прорыва в неклассическую философию, понимаемую как аналитика опыта, к классическому идеалу философии как мышлению о субстантивированном бытии.

Тем не менее, стоит отметить, что представление о трансцендентальной природе субъективности, при всей своей взаимосвязи с опытным измерением, сохраняло идеал универсальности и нормативности. Допущение трансцендентального Я обеспечивало представление о непрерывности, воспроизводимости опыта. Опыт в классической рациональности образовывал цельный текст, лишенный каких-либо пробелов. Трансцендентная по отношению к миру субъективность определяла нормативную истину для мира и мыслящих субъектов. Живое тело человека, как отмечал М. Мерло-Понти, под взором трансцендентальной субъективности ничем не отличается от бездушной вещи [6].

Отсекается глубинная связь мысли и тела, которая укладывается в систему каузальных отношений. Тело перестает быть зримым выражением жизни конкретного Я, а тело Другого ничего не говорит мне о жизни Другого. Я и Другой схватывают истину о мире и о себе, не прибегая к общению друг с другом, в жизни нашего сознания заложены механизмы выхода к трансцендентальной сфере сознания, которая абсолютна и универсальна. Благодаря этому мы можем подвергать свою жизнь и мысль нормализации и попытаться избежать сбоев и разрывов в живой ткани опыта. Если Я и вступает в напряженные отношения, то не с Другим, а с Всеобщим.

В классическом трансцендентализме путь «трансцендентализации» субъекта осмыслен через оппозицию психологического измерения и трансцендентальной сферы универсальной истины. Жизненный мир субъекта, его опыт бытия-в-мире лежат в плоскости недостоверного. Путь к истине пролегает через преодоление, «снятие» проживающего опыта, а целью пути является выход в область вечных, деиндивидуализированных форм сознания, безразличных к экзистенциальному, телесному и языковому измерению субъекта, закрепленного в статусе носителя и исполнителя императивности и нормативности трансцендентального. Если же Разум помещается в историческую тотализацию, то на помощь Всеобщему приходит хитрость. В системе Гегеля жизнь Я снимается в движении Духа, его страсти, желания и мысли выступают моментом в развертывании Духа, и, в конечном итоге, хитростью Разума похищаются все усилия Я [1].

М. Штирнер, напротив, стремится растворить всеобщие определения в своеобразии Я и тем самым оспорить у Всеобщего статус абсолютного [9]. Субъект остается одиноким, будь он тотален или своеобразен (в терминологии Штирнера). Но если исходить из фактичности бытия-в-мире, то одинокость и единственность субъективности получают сильный удар. Одинокий субъект, оставленный в мире, по А. Кожеву, испытывал бы чувство абсолютной чуждости мира, но наличие другого человека, сопряженное с непредсказуемостью взаимоотношений, преобразует мир в обжитый, а ужас переводит в режим страха [3, с. 75].

Таким образом, Другой является амбивалентной фигурой. С одной стороны, он необходим Я для обеспечения сосуществования и сопринадлежности определенному культурно-историческому миру или экономической организации общества. С другой стороны, Другой несет опасность, разрушает своим вторжением всякую призрачную попытку охватить мир и тотализировать его в устойчивую систему на основе жизненных устремлений Я. Ж.-П. Сартр показал, что взгляд Другого несет смерть всем возможностям Я, объективирует Я и плотно связывает ситуацией увиденности, в которой Я определено не зависимым от себя образом [7, с. 405-475]. Как и М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартр рассматривает телесность как фундаментальное измерение субъективности, тем самым эротическая интенция, обращенность к телу Другого выступает основой взаимообращенности Я и Другого [Там же, с. 475-651].

Выявляются две возможности: Я, отрицая свою свободу, объективирует себя до состояния вещи, существующей для Другого (мазохизм), либо Я отстаивает свою свободу и объективирует Другого, подчиняет его своим устремлениям (садизм). Эти два пути выстраивания отношений с Другим не могут быть последовательными. Свобода для Я - неизбежна, а полная объективация - невозможна, и Я не может стать вещью, полностью отданной в дар Другому. Но и Я, охваченное садистским устремлением, не сможет получать наслаждение от Другого, ставшего вещью среди вещей, необходимо сохранение свободы Другого для того, чтобы существовала возможность её подавлять. Таким образом, отношения Я и Другого носят резко антагонистический и катастрофический характер. Взаимная любовь, по логике Ж.-П. Сартра, еще более призрачна, чем последовательный мазохизм и доведенный до предела садизм.

Невозможность взаимной любви основана на принципиальной невозможности связать два жизненных мира единством, лишенным противоречий, сбоев и разрывов. Взаимность в любви означала бы то, что тотализирующая сила продолжает действовать и растворяет различие Я и Другого. При допущении взаимности вновь возникал бы призрак господствующего Всеобщего.

Попытку разрешить сложившуюся ситуацию предпринял Ж. Лакан. Бинарность системы Я - Другой была не просто расширена, но преобразована в свете тринитарной структуры Реальное - Воображаемое - Символическое. Ж. Лакан развел феномены влюбленности и любви, распределив их по разным порядкам [4]. Влюбленность является воображаемым отношением, в воображении Я дорефлексивно существует образ, на который направлено желание. При появлении объекта, соответствующего образу, срабатывают механизмы желания. Именно напряженная диалектика влюбленности была описана Ж.-П. Сартром. Любовь относится к символическому порядку и предполагает не просто срабатывание механизмов желания, что вполне достаточно для влюбленности, остающейся на уровне бинарного отношения, с заложенной в них, как замечал Ю. М. Лотман, катастрофичностью [5, с. 102]. Ж. Лакан разводил понятие Другого как другого человека и Другого как символической инстанции. Любовь предполагает взаимоотношения между двумя людьми перед лицом Другого, символической инстанции, которая в конкретной исторической ситуации может быть заполнена Богом, Законом, Государством. Любовь имеет тринитарную структуру Я - другой - Другой и предполагает, как говорил Ж. Лакан, пакт, взаимный договор, скрепленный перед лицом Другого в языке. Язык обладает трансцендирующей силой и ставит нас во взаимоотношения не только и не столько с отдельным другим, но и со всем символическим порядком. Треугольник Я - другой - Другой создает возможность нетотализирующих отношений.

Критика классического трансцендентализма обнаружила вовлеченность субъекта в мир, его телесное измерение. Тело оживлялось и исключалось из порядка вещей физической реальности. Фактичность бытия-в-мире, обладающего плотностью телесного, поставила Я перед проблемой Другого. Фактичность телесности Другого нарушала всякую надежду на герметичность жизненного мира Я. Рассмотрение эротических взаимоотношений в структуре Я - Другой показало их напряженный и неразрешимый характер. Но обнаружение фактичности наличия символического универсума, который не является диалектическим Духом, обеспечивающим стирание различий Я и Другого, изменило структуру отношений Я - Другой. Тринитарная структура указывает на то, что отношения Я и Другого лежат не только и не столько в плоскости телесной взаимосвязи, но данные отношения включены как полюса в структуру, на вершине которой находится символическая инстанция. Символический порядок является не просто средой встречи Я и Другого, но включен в отношения в статусе полноправного их полюса.

Список литературы

1. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Акад. проект, 2008. 767 с.

2. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. М. - СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2013. 447 с.

3. Кожев А. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006. 512 с.

4. Лакан Ж. Работы Фрейда по технике психоанализа. М.: Гнозис; Логос, 2009. 432 с.

5. Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПб, 2000. 704 с.

6. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента; Наука, 1999. 606 с.

7. Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: АСТ-Москва, 2009. 925 с.

8. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Акад. проект, 2001. 460 с.

9. Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков: Основа, 1994. 560 с.

Размещено на Allbest.ru