Генезис эсхатологической историософии в древнерусской философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

ГЕНЕЗИС ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ ИСТОРИОСОФИИ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Глазков Александр Петрович, к. филос. н., доцент

Каспийский институт морского и речного транспорта (филиал) Волжского государственного университета водного транспорта

Аннотация

В статье рассматривается проблема возникновения эсхатологической историософии в русской религиозной философии. Авторский вклад состоит в обосновании появления эсхатологической историософии как типа философии истории с самого возникновения древнерусской философии. Доказывается, что в «Слове о законе и благодати» зарождается тот вариант древнерусской историософии, которая может быть отнесена к аскетическому типу эсхатологической историософии. Устанавливается, что уже в «Слове о законе и благодати» соединяются в единое целое эсхатологический тип историософии, характерный для философии христианства, и аскетический праксис.

Ключевые слова и фразы: эсхатологическая историософия; древнерусская философия; митрополит Иларион; аскетика; патристика; эсхатология; Крещение Руси.

Annotation

GENESIS OF ESCHATOLOGICAL HISTORIOSOPHY IN OLD RUSSIAN PHILOSOPHY

Glazkov Aleksandr Petrovich, Ph. D. in Philosophy, Associate Professor

Caspian Institute of Marine and River Transport (Branch) of Volga State Academy of Water Transport

In the article the problem of the origin of eschatological historiosophy in Russian religious philosophy is considered. The author's contribution is in the substantiation of the appearance of eschatological historiosophy as a type of philosophy of history from the very emergence of Old Russian philosophy. It is proved that a version of Old Russian historiosophy, which can be related to the ascetic type of eschatological historiosophy, originates in “The Sermon on Law and Grace”. It is ascertained that in “The Sermon on Law and Grace” an eschatological type of historiosophy typical of the philosophy of Christianity and ascetic praxis are integrated.

Key words and phrases: eschatological historiosophy; Old Russian philosophy; Metropolitan Hilarion; asceticism; patristics; eschatology; Baptism of Rus.

Философская мысль Киевской Руси представляет собой первый этап формирования русской религиозной философской традиции. Становление русской философии происходило в рамках уже существующей и развивающейся в Византии восточной патристики. Исследователями отмечается серьезное влияние в первую очередь ранневизантийской философской мысли. Так, В. Ф. Пустарников пишет: «Главный источник религиозно-философской мысли Киевской Руси наряду с Библией - общим для христианских стран источником - не современная киевской эпохе византийская или болгарская мысль (и, разумеется, не западноевропейская), а патристическая литература периода догматических движений и первых вселенских соборов (325-787). Недаром патристический отдел составляет большинство сохранившихся рукописных фондов. Уже в Киевской Руси патристика была представлена во всех ее основных направлениях…» [5, с. 69]. В период Киевской Руси обозначаются основные темы философствования, характерные для русской философской мысли. Философское осмысление истории, которое в христианской литературе тесным образом переплеталось с аскетической проблематикой, стало одной из таких «сквозных» тем отечественной философской традиции. Как замечает известный исследователь русский философии В. В. Зеньковский, русская философия в целом «больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории» [1, с. 18]. Через разработанную христианством идею единой истории человечества («эсхатологической историософии») воспринималось и единство истории Руси. Как замечает Д. С. Лихачев, это своего рода «четвертое измерение» древнерусской литературы, «в рамках которого воспринималась и становилась “обозримой” вся обширная Русская земля» [3, с. 40-41].

Характерной особенностью патристики является соединение проповедуемого слова и дела, т.е. собственной жизни, практики. Это не отрицание философии, а ее особое сократическое понимание. Роль аскетики в христианской философии чрезвычайно велика. Философские тексты, которые составляют основу христианской философской традиции, написаны людьми, прошедшими или пребывающими в аскетической практике. Вся христианская литература, начиная с Евангелий и Посланий Апостолов, по своему духу является аскетической. Поэтому сильное влияние аскетической тенденции и в философии Средневековой Руси не является случайностью. Как пишет С. С. Хоружий, «Путь Православия - путь “бесконечной патристики”, на котором… ставится во главу угла… точное сохранение, подтверждение и возобновление того Богоотношения, глобальной бытийной ориентации человека, что было дано Писанием и истинно, “право” выражено Преданием, св. отцами» [6, с. 22]. Аскетическая практика сохраняется и в настоящее время, поэтому аскетическая линия в православном философском творчестве не исчерпывается средневековой патристикой, она продолжается и до настоящего времени.

Аскетическая практика, согласно христианской мысли, есть путь восстановления целостного человека. Основное содержание аскезы - это перемена себя, изменение образа жизни, затрагивающее в первую очередь нравственный аспект жизни человека. Очень хорошо об особенностях русской аскетической философии сказал В. В. Зеньковский: «Русский аскетизм восходит не к отвержению мира, не к презрению к плоти, а совсем к другому - к тому яркому видению небесной правды и красоты, которое своим сиянием делает неотразимо ясной неправду, царящей в мире, и тем зовет нас к освобождению от плена мира. В основе аскетизма лежит не негативный, а положительный момент: он есть средство и путь к преображению и освящению мира. Видение небесной правды и красоты вдохновляет к аскетизму» [1, с. 42].

В рамках христианской философии патристики философия истории может быть охарактеризована как историософия. Так как она была основана на априорном знании смысла истории, исходящего из христианского Откровения, где, как мы уже об этом выше говорили, эсхатология прямо предполагается, то эта историософия является эсхатологической. Эсхатологическая историософия предполагает признание конца истории, завершение существования этого мира и конечное его преображение в новый мир, вхождение его в иную реальность, инобытие, Царство Божие.

Философское осмысление историчности пришло после принятия христианства князем Владимиром, которое разделило историю Руси на «до» и «после» этого события. Крещение Руси означало вступление русского народа в историю, вхождение в круг исторических народов, просвещенных христианской верой. По существу, это означало не только и не столько какие-то исторические обязательства и общественные перспективы, а прежде всего обязательства аскетические, которые предполагают достижение и сохранение необходимого нравственного состояния человека, соответствующего духовной высоте христианства, т.е. Царству Божьему, которое должно наступить в конце времен.

Аскетические и эсхатологические идеи, которые разрабатывались в патристике, были восприняты древнерусской философией и ею развиты в применении к историческим реалиям Руси. Попытка разъяснить эти два актуальных для древнерусской философской мысли и взаимосвязанных между собой вопроса (человек и история) породили феномен аскетического варианта эсхатологической историософии в отечественной философии.

В древнерусской философии получил свое развитие аскетический вариант эсхатологической историософии, который в качестве своей особенности предполагает важную роль личностной аскетики, через которую и осуществляется, собственно, вхождение в новую реальность, вечную жизнь. Представителями древнерусской философской мысли были монашествующие православные аскеты, а темы, которые они затрагивали, носили в основном нравственно-назидательный характер и историософский. Острота и актуальность нравственных вопросов была напрямую связана с той интерпретацией исторических событий, которые оказывались наиболее актуальными для древнерусских православных философов.

Уже в самых ранних произведениях древнерусской литературы, таких как «Слово о законе и благодати», мы можем обнаружить сочетание аскетики и историософии в контексте эсхатологичности. Митрополит Иларион, автор первого нам известного философского текста «Слово о законе и благодати», был одновременно и образованным человеком, и аскетом, «муж благостный, книжный и постник» [4, с. 205]. Написанное и произнесенное им «Слово о законе и благодати» является, по сути, программным духовноидеологическим документом, где показывается и обосновывается историческое значение Руси, ее место в мире и мировой истории после ее крещения. В этом «Слове» митрополит Иларион в духе присущей патристике эсхатологической историософии связывал в единое целое нравственные и историософские вопросы. Все «Слово» строится на противопоставлении прошлого, ветхого века и века нынешнего, который, собственно, уже есть эсхатологический и находящийся как бы в преддверии вечности. Прошлое - это Ветхий Завет иудеев, настоящее - это Новый Завет христианства. Суть эсхатологической эпохи ? в открытии истины и появившейся благодаря Христу возможности спасения для всех людей и всех народов, не только иудеев, но и язычников. Законом - оправдываются, благодатию, которая идет от Христа, - спасаются. Как замечает Иларион: «Ибо иудейство посредством тени и закона оправдывалось, но не спасалось. Христиане же поспешением истины и благодати не оправдываются, но спасаются. В иудействе тем самым, ? оправдание, а в христианстве - спасение. И оправдание - в сем мире, а спасение - в будущем веке. Потому иудеи услаждались земным, христиане же - небесным» [2, с. 109]. В этом заключается различие между ветхозаветным иудейством и новозаветным христианством. Теперь для всех народов земли, в том числе и для русского, открылась онтологическая возможность через аскетический праксис и таинства Церкви приобщиться истинеблагодати, обрести тем самым спасение от смерти и перейти от рабства демонам к свободе.

Теперь с воскресением Иисуса Христа начинается новая историческая эпоха. Принципиальная новизна ее в том, что вера христианская, явившись позже закона, стала больше него и «распростерлась на множество языков», а благодать Христова объяла всю землю [Там же]. Это и есть то новое, что имеет историческое значение для всего мира. Теперь перед каждым народом открывается возможность стать народом, приобщившимся к Богу, Божьей благодати и истине, наречься «именем новым, кое благословится на земле, ибо благословят они Бога истинного» [Там же]. Иными словами, перед каждым народом (без какого-либо исключения) теперь открывается возможность стать историческим, то есть стать частью всемирной истории через это приобщение к благодати. Закон делал лишь один народ богоизбранным и исключал другие народы, теперь же, благодаря благодати, возможность быть избранным истиной открывается перед каждым народом. Иларион подчеркивает этот момент: «Прежде ведь в Иерусалиме только подобало поклоняться Господу: ныне же - по всей земле» [Там же, с. 110]. По всей земле же и проповедана была благая весть о спасении, в том числе и русскому народу: «И подобало благодати и истине воссиять над новым народом. …Так и свершилось. Ибо вера благодатная распростерлась по всей земле и достигла нашего народа русского» [Там же, с. 113]. Это значит, что спасение стало возможно и для русского народа, который теперь стал христианским, оставив в прошлом идолопоклонничество. Иларион с особым чувством радости подчеркивает этот момент: «Все народы помиловал преблагой Бог наш, и нас не презрел Он: восхотел - и спас нас и привел в познание истины!» [Там же, с. 114]. Само Крещение Руси - важнейшее историческое событие, которое отделяет прошлую Русь от новой Руси: «Итак, будучи чуждыми, наречены мы народом Божиим, будучи врагами, названы сынами Его» [Там же, с. 115].

Итак, русский народ, оставив язычество, теперь равен и другим народам, и в христианстве он, как и другие христианские народы, - народ Божий, то есть причислен к божественной истории. Находясь в гибельной слепоте и идолопоклонстве, Русь не имела будущего в вечной жизни. Теперь, обретя веру, она имеет спасительное и славное будущее. Благодать открывает такую возможность перед каждым народом, но народ должен еще сделать спасительный выбор, прозреть в вождях своих. И в этой связи Иларион с особой благодарностью хвалит Владимира, который и осуществил этот судьбоносный выбор к божественной историчности. Слово Илариона полно радостного оптимизма. Этот выбор открывает возможность великого будущего: «Ибо правили (предки Владимира А. Г.) не в безвестной и захудалой стране, но в земле Русской, что ведома во всех наслышанных о ней четырех концах земли» [Там же, с. 116].

Кроме того, Владимир сравнивается и с великим Константином. Если Константин покорил Богу царство в «еллинской и римской земле», то Владимир - на Руси. Владимир подобен Константину и умом и любовью ко Христу и почтительностью к служителям Бога. Если Константин утвердил веру, принеся крест из Иерусалима, то Владимир утверждает веру, «принеся крест из нового Иерусалима, града Константинова» [Там же, с. 120].

На небесах Владимир имеет одну с Константином славу и честь.

В этих выражениях изложена кратко практически вся русская государственная идеология, наиболее соответствующая духу Евангелия и, в связи с этим, получающая сакральную санкцию со стороны Русской православной церкви, а через нее ? и всей Церкви. Подчеркивается высокое положение Руси и в связи с этим ? подразумеваемое возможное высокое предназначение Руси в христианском просвещении мира. Оптимистическая обращенность к будущему имеет основание в обладании совершенным знанием и в обретенной теперь возможности спасения, которую дает вера в воскресение Христа. Все это может теперь быть, если будут приложены воля и старание самого русского народа.

Будучи представителем аскетического направления в философии, Иларион также подчеркивает и необходимость практического действия (т.е. аскетики), тех добрых дел, без которых вера бывает мертва, то есть не приносит спасения. «И столь помиловал преблагой Бог человеческий род, что и чада плоти посредством крещения и добрых дел становятся сынами Божиими и причастниками Христу» [Там же, с. 110]. Добрые дела надо здесь понимать именно с аскетической точки зрения ? как изменение себя по евангельским заповедям Христа, от дел смерти (грехов) к делам жизни (избавления от грехов). Вера без этих дел по исправлению себя и освобождению от власти греха признается тщетною. Поэтому возможное историческое предназначение связывается с нравственным действием каждого человека, которому теперь может содействовать Божия благодать.

Таким образом, первый же известный нам философский текст Древней Руси является очень характерным и показательным для всей русской эсхатологической историософии. Размышление над предназначением России, осознание ее необычности и высокого статуса, связанного с христианской верой, аскетический призыв к добрым делам, которые изменяют самого человека, слиты в нем воедино. В этом относительно небольшом произведении изложены важные положения, которые характеризуют как господствующие тогда настроения, так и своего рода политические надежды. В «Слове о Законе и Благодати» историософия носит эсхатологический характер, в нем говорится о царстве будущего века, но при этом нет мрачной апокалиптической тональности. Наоборот, речь идет о мире и благочестии, о спасительном доброделании, основанном на истинной вере. Все это позволяет оценивать это произведение как творческое применение идей христианской патристики для осознания и решения конкретных проблем, идеологического порядка, встающих перед Русским государством.

философский религиозный христианский патристика

Список литературы

1. Зеньковский В. В. История русской философии: в 2-х т. Ростов-на-Дону: Феникс, 2004. Т. 1. 544 с.

2. Иларион. Слово о Законе и Благодати // Златоструй. Древняя Русь X-XIII веков. М.: Молодая гвардия, 1990. С. 106-121.

3. Лихачев Д. С. Величие древней литературы. XI - начало XII века // Введение в чтение памятников древнерусской литературы. М.: Русский путь, 2004. С. 39-61.

4. Повесть временных лет. М. ? СПб.: Наука, 1996. 668 с.

5. Пустарников В. Ф. Зарождение и развитие философской мысли в пределах религиозной формы общественного сознания эпохи Киевской Руси // Философская мысль в Древней Руси. М.: Кругъ, 2005. С. 63-70.

6. Хоружий С. С. Что такое православная мысль // О старом и новом. М.: Алетейя, 2000. С. 17-34.

Размещено на Allbest.ru