Философия события как "участное мышление"

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 111+172

Философия события как "участное мышление"

Бакеева Елена Васильевна, д. филос. н.,доцент

Уральский федеральный университет, г. Екатеринбург

В статье рассматривается концепт «участное мышление», сформулированный в ранних работах М. М. Бахтина. Предпринимается попытка осмысления «участного мышления» в контексте современной («постметафизической») философии, или философии события. В качестве основной методологической проблемы философии события выделяется ее непредметный характер. «Участное мышление» в данном контексте трактуется как парадоксальный способ разрешения данной проблемы, предполагающий работу на границе онтологии и этики, теоретического и практического. участный мышление философия

Ключевые слова и фразы: событие; основание; сущее; бытие; поступок; «участное мышление»; данное; заданное; граница.

The article examines the concept “participatory thinking” introduced in M. M. Bakhtin's early works. The paper proposes an interpretation of “participatory thinking” in the contextof modern (“post-metaphysical”) philosophy, or philosophy of event. According to the author, the basic methodological problem of philosophy of event is its non-objective nature. “Participatory thinking”in this context is interpreted as a paradoxic approach to the problem presupposing interdisciplinary studies at the border ofontology and ethics, theoretical and practical.

Key words and phrases: event; foundation; matter; existence; act; participatory thinking; datum; predetermined; border.

Обращаясь к вопросу о том способе мышления, который был бы релевантен философии события, необходимо, прежде всего, очертить рамки того, что мы будем понимать под «философией события». В контексте нашего рассуждения эти рамки совпадают с областью того, что сегодня принято называть «постметафизическим философствованием». Неопределенность этого понятия компенсируется, на наш взгляд, указанием намомент, сопровождающий любую вариацию «постметафизики». Речь идет о явном или неявном признании безосновности всего того, о чем мы обычно говорим «есть», иными словами - об отказе от понимания бытия как Сверхсущего. Имея в виду указанный момент, можно, как представляется, включить в контекст «философиисобытия» и такие направления современной философии, в которых почти не задействован сам концепт «событие» (к примеру, аналитическую традицию).

Именно признание безосновности сущего (и, соответственно, мысли о сущем) и порождает все те методологические «неразрешимости», которые составляют предмет постоянного интереса для современной философии. Речь идет, по сути, об исчезновении самогу предмета мысли, каковым для классической философии, или метафизики, выступает основание сущего, вне зависимости от конкретной интерпретации последнего. В ситуацииотказа от основания одним из важнейших проявлений «постметафизической локализации» субъекта философии (как бы он ни трактовался) оказывается невозможность не просто ответить на вопрос «О чем мысль?», но задать его, что как раз наиболее явным образом обнаруживается в отношении концепта «событие». Если вспомнить хайдеггеровское предостережение, сделанное им в докладе «Время и бытие», согласно которому мы не можемсказать, что событие есть род бытия, однако не можем утверждать и обратного - что бытие может мыслиться как род события [8, с. 559], то «незаконный» характер вопроса «Что есть событие?» становится очевидным. Сама структура этого вопроса противоречит той интуиции, которая «схватывается», кпримеру, хайдеггеровским выражением “Es gibt Sein” (бытие дано). Это «дано», переводимое В. В. Бибихиным как «имение места» [Там же, с. 545], указывает на событие косвенным образом, но не определяет его. Это - указание наневозможность определения события как «предмета» мысли, или, согласно выражению Ж.-Л. Нанси, на «неприсваиваемость» истины. Говоря о современной философии, французский мыслитель указывает на этот момент, объединяющий все ее пестрые, разнородные концепции: «Философия - это жест в направлении смысла самого смысла, жест в сторону чего-то неслыханного, несводимо внешнего (известно одно: смысл неспособен абсорбировать в себе реальность, существование, он не представляет собой здравосмысловое самоконституирование сущности реального). Таков “смысл” всех основных “тем” современной философии… Во всех этих вовсе не всегда совместимых между собой формах речь здесь идет о том, что можно, прибегая к лексике традиционных философских доктрин, назвать реализмом неприсваиваемой истины. Что вовсе не является синонимом “отсутствующей истины”» [6, с. 110-111].

Иными словами, современная философия оказывается перед лицом парадоксальной необходимости мыслить «то», что невозможно выделить в качестве некоего «что». В этой ситуации признания некорректности разговора о «предмете» «философии события» оказывается невозможным и традиционный способ разговора о самуй этой философии, когда выделяется то, о чем идет речь, а затем обсуждаются различные варианты осмысления этого «предмета» в рамках единого концептуального поля. Никакое «что» больше не может служить объединяющим моментом, обеспечивать возможность разговора. В ситуации признания безосновности таким объединяющим моментом становится другой вопрос - «Как?». Очевидно, однако, что данное единство - принципиально иного свойства по отношению к традиционно (метафизически) трактуемому единству как «сфере общего».

Эта инаковость обнаруживается и открывается в самом начале эпохи «постметафизического философствования», уже в рамках гуссерлевского поворота от предметов к способу их данности, и неоднократно проговаривается (в различных вариациях) в философии XX-XXI столетий. Применительно к феноменологической традиции суть этого поворота исключительно точным образом выражается М. Хайдеггером:«Воспринятое в строгом феноменологическом смысле есть не воспринятое сущеесамо по себе, но воспринятоесущее, поскольку оно воспринято и каконо показывает себя в конкретном восприятии» [11, с. 44].

Вместе с тем это опережение способа мысли по отношению к ее предмету (который тем самым неизбежно помещается в кавычки) как раз и выступает в качестве основной трудности «постметафизической» философии - трудности, имеющей не только и не столько методологический характер. «Как?», лишенное предварительного «Что?», сопряжено с множеством вопросов, имеющих, прежде всего, онтологический смысл, коль скоро под сомнением здесь оказывается и тот, кто задает вопрос, и то, на что этот вопрос направлен. В ряду попыток разрешения данной трудности бахтинский концепт «участное мышление» можно считать, как представляется, одним из наиболее радикальных подходов к осмыслению этого «Как?», выступающего в качестве «квазиоснования» философии события. Эта радикальность обусловлена, прежде всего, практическим характером бахтинской позиции (в кантовском смысле слова), с тем уточнением, что в таких ранних работах, как фрагмент «К философии поступка», Бахтин пытается освободить кантовскую позицию от остатков того, что он называет «теоретизмом». Именно благодаря такой радикализации исходного вопроса, возникающего в ситуации признания безосновности, концепт «участное мышление» позволяет, на наш взгляд, задать единое (непредметное) концептуальное поле философии события. Попытаемся обозначить наиболее значимые моменты, характеризующие бахтинский ответ на этот исходный вопрос.

1. Само «Как?» выступает здесь двояким образом: этот вопрос задается из той точки, в которой еще не разделены «план бытия» и «план мышления». Мыслить участно - значит участвовать в бытии без какой-либо дистанции между тем идругим. Очень важным здесь представляется следующий тезис Бахтина: «Утвердить факт своей единственной незаменимой причастности бытию - значит войти в бытие именно там, где оно не равно себе самому - войти в событие бытия» [1, с. 43]. Что означает здесь это «не равно себе самому»? Думается, речь идет о «месте» между данными заданным. Это «место» открывается мне только в момент самогу действия приобщения «общего» мира к моей «единственности». Таким образом, это неравенство бытия себе самому, его асимметричный характер открывается мне в качестве эффекта самого действия, опережающего здесь всякое «что», всякую данность. В этой «точке вхождения» осуществляется своего рода трансформация данного в заданное, иными словами - того, в чем я себя «застигаю» в момент действия, в то, что уже присутствует в действии в качестве его цели. Это означает, что «место вхождения» оказывается здесь средоточием противоречий, характеризующих существование того, кто осуществляет это вхождение или - что то же самое - обнаруживает своювключенность в бытие. Прежде всего, речь здесь идет о парадоксальном совпадении активности и пассивности: «…здесь неслиянно и нераздельно даны и момент пассивности, и момент активности: я оказался в бытии (пассивность) и я активно к нему причастен: и мне данное и заданное» [Там же, с. 42]. Именно этот парадоксальный момент служит своего рода «несубстанциальным началом», (пере)определяющим контуры бытия как события. Представляется, что можно говорить о перекличке этого момента «причащения» бытию-событию схайдеггеровской (и не только) темой дара. Когда Хайдеггер говорит о человеке как «приемнике дара», который, в свою очередь, дается только во «вмещении присутствующего» [8, с. 551], он, думается, обнажает именно эту точку трансформации, перехода от претерпевания к действию. Однако тот упор на «единственность» этого причащения или приобщения, который делается Бахтиным, как раз и позволяет говорить о предельной радикализации парадокса событийности: я ужеучастник бытия-события, и в то же времяя тот, кто делает себя участником, благодаря кому пустая абстракция бытия превращается в единственное живое событие. Итак, речь здесь идет об акте «причащения к бытию», который осуществляется именно посредством самуй речи, т.е. признаниясвоей причастности. В тот момент, когда я принимаю и признаю мир (как данность) в качестве своей задачи, яи становлюсь «я». Это принятие и признание выступают здесь «операторами» превращения безличного и безразличного «общего» в «единственную единственность события бытия», которая как раз и оказывается парадоксальным гарантом существования «вещей мира» как всякого «что».

2. Эта «позиция участника», которая странным образом и уже дана, и должна быть завоевана (собственно, за эту позицию приходится платить максимально возможнуюцену в виде отказа от себя как данного), будучи осмысленной и признанной, особым образом высвечивает в качестве одного из своих аспектов тему конечности. Речь в данном контексте идет не столько о том, что человек (или мыслящий) обнаруживает предел(своей активности, возможности поддерживать себя в бытии, возможности высказать мысль и т.п.), скорее, конечность здесь открывается как парадоксальное соединение данного и заданного: в момент своего включения в бытие я (единственный) сам становлюсь пределом. В этом отношении исключительно значимым является бахтинское описание ситуации поступка в топологических терминах. Устанавливая обратно пропорциональную связь теоретического единства и действительной единственности, Бахтин не просто указывает наналичие границы между тем и другим, но как бы прочерчивает ее, обращаясь к топологической лексике: «Активный поступок… утверждает свою единственность и незаменимость в целом бытия и внутренне придвинут к его краям(курсив автора. - Е. Б.), ориентирован в нем как целом» [1, c. 42]. Эта «внутренняя придвинутость к краям» как раз и выражает парадокс конечности: последняя открывается мне только в тот момент, когда я устанавливаю себя (точнее, свой поступок) в качестве «центра тяжести» мира как целого. Здесь возникает отчетливая перекличка с «Логико-философским трактатом» Витгенштейна: «“Я” привносится вфилософию тем, что “мир есть мой мир”. Философское “Я”… это метафизический субъект, граница - а не часть - мира» [2, c. 57]. Данный момент отличает как витгенштейновскую, таки бахтинскую трактовку субъекта от тех многочисленных опытов осмысления проблематики границы в современной философии, которые связаны с отрицанием или проблематизацией субъектного характера мысли и бытия. Ярким примером подобного «разоблачения» субъектности может служить позиция М. Фуко, спрашивающего в «Словах и вещах»: «Каково оно - человеческое бытие - и как же может так случиться, что бытие это, которое так просто было бы определить, сказав “оно обладает мыслью” (быть может, только в нем она содержится), находится втаком глубинном и неустранимом отношении к немыслимому? Так устанавливается некая новая форма рефлексии, весьма далекая и от картезианства, и от кантовского анализа, и в которой впервые встает вопрос обытии человека в том измерении, где мысль обращается к немыслимому и сорасчленяется с ним» [7, c. 346].

Очевидно, что в этом «обращении мысли к немыслимому» мы встречаемся с парадоксом, который не поддаетсяописанию, всегда выходит за рамки возможностей языка. Точнее, речь об этом обращении может осуществляться «в режиме балансирования» на пределе самого языка, утверждая и отрицая одновременно. Так, определяя характер события как «обращенность сингулярностей друг кдругу», Ж.-Л. Нанси говорит обобращенности как о пребывании на пределе, «где внутреннее и внешнее даны одновременно, где ни внутреннее, ни внешнее не даны как таковые» [6, c. 114]. В этом «одновременно», таким образом, скрывается радикальная неопределенность: внешнее и внутреннее разделяются именно в момент обращения мыслящего ик тому, «что» мыслится (точнее, рождается в событии мысли), и к тому, «кто» может эту мысль разделить: «Необходимость события не является необходимостью физического закона, и тот, кто хочет ее открыть, сам должен, в свою очередь, открыться ей (это и можно назвать “философией”, “письмом” и связывающим их разделением)» [Там же, c. 118]. Концепт «участного мышления» сворачивает в себе этот парадокс и отсылаетнепосредственно к моменту выбора, который, собственно, выбором не является: признание того обстоятельства, что вся данность мира есть не что иное, как заданиедля «меня единственного», как раз и открывает мне факт моего уже-участия в бытии, или, используя выражение Бахтина, «не-алиби в бытии».

Таким образом, эта «точка вхождения» в целое мира выступает одновременно (точнее, вневременно) началом, серединой и концом события бытия. Моя конечность означает поэтому и то обстоятельство, что я в момент «приобщения» всего к моей единственности становлюсь «началом мира». В этой точке начала я и обнаруживаю предел языка, или границу выразимого и невыразимого. Эта граница также осмысляется в «философии поступка» в контексте отношения между данным и заданным. Именно поэтому я не могу здесь «зафиксироваться» на каком-то полюсе языка: иными словами, не могу утверждать невыразимый характер переживания моей «единственности» и настаивать на принципиальной возможности «теоретического транскрибирования» этого переживания. Подчеркивая «принципиальную выразимость» единственного бытиясобытия, Бахтин в то же время признает, что «полная адекватность недостижима, но всегда задана» [1, c. 34].

3. Здесь высвечивается еще один принципиально важный момент «участного мышления»: апелляция кфеноменам, которые не могут быть частью «интерсубъективного мира», но, тем не менее, признаются мной в качестве «общечеловеческих». Учитывая специфику данных феноменов, можно указать одну из важнейшихметодологических особенностей философии события - опору на положения, апеллирующие не к общепризнанным образцам рациональной аргументации, а к переживаемому «здесь и сейчас» состоянию очевидности.Предельный характер этого состояния проявляется здесь в невозможности локализовать его ни в «объекте», ни в «субъекте» мысли: ни того, ни другого еще нетдо момента актуализации самогусостояния. Именно поэтому переживание события невозможно ни свести к чистой субъективности, ни конвертировать в нечто универсальное, «безразличное общее». Эта пограничность мысли о бытии-событии «схвачена», кпримеру, в хайдеггеровском определении человека как «пастуха бытия». Только выход за / на предел «как таковой» открывает бытие человеку, а человека - бытию. Этот выход не поддается фиксации, в силу чего «пастушество» как единственная миссия человека осуществляется, прежде всего, «в режиме вопрошания», заранее преодолевающего всякие возможные ответы на «вопрос о бытии»: «Поскольку этой мыслью продумывается что-то простое, она так трудно дается представлению, какое традиционно выдает себя за философию. Трудность, однако, состоит тут не в том, чтобы тонуть в особом глубокомыслии и конструировать путаные понятия; она заключается в том шаге назад, который заставит мысли опуститься до испытующего вопрошания и отбросить заученные философские мнения» [9, c. 289].

Таким образом, событие может быть помыслено только посредством актуализации вопроса о бытии, или путем постановки под вопрос «всего, что есть» (включая самогу мыслящего). Эта актуализация вопроса и есть, собственно, прикосновение к тому «основанию» бытия и мысли, которое не может быть «теоретически транскрибировано». Акт вопрошания создает само пространство (точнее, топос) мысли о бытии как событии. Представляется, что именно этот момент артикулируется в положении Мишеля Фуко о человеке как «месте непонимания»: «Будучи двуединством эмпирического и трансцендентального, человек является… местом непонимания - того самого непонимания, которое постоянно грозит затопить мысль ее собственным небытием, но в то же время позволяет мысли собраться в целостность на основе того, что от нее ускользает» [7, c. 344].

Особенность бахтинской версии осмысления этой событийности заключается в том, что «основание» здесь не только ставится под вопрос, но утверждается; однако, в отличие от метафизических попыток подобного утверждения, осуществляется это сугубо формальным образом. «Участное мышление», согласно М.М. Бахтину, отличается от метафизической спекуляции не своим содержанием, но «эмоциональноволевым тоном». Иными словами, любое утверждение как фрагмент «теоретического мира» может быть осмыслено не только в качестве безразличного метафизического тезиса, опирающегося на авторитет универсального разума, но и в качестве органического элемента живой событийности «единственного события бытия». Само это различие, однако, улавливается только «изнутри» живой событийности. Участвуя в бытии, яимею право утверждать все то, что, казалось бы, уже разоблачено в качестве «метафизических сущностей». Однако это утверждение сопряжено с моим полным одиночеством, с невозможностью разделить с другим мою убежденность в существовании того, что открывается мне только «изнутри» моей «единственности». Таким образом, «эмоционально-волевой тон» как характеристика «участного мышления» оказывается своего рода «паролем», посредством которого живая событийность распознается и признается в тот момент, когда текст как часть «теоретического мира» приобщается к «единственности» того,кто этот текст воспринимает. В«эмоционально-волевом тоне» событийным образом «схватывается» то самое «между», посредством которого в поступке разделяется и соединяется данность и заданность: «Все действительно переживаемое переживается как данность-заданность, интонируется, имеет эмоционально-волевой тон, вступает в действенное отношение ко мне в единстве объемлющей нас событийности. Эмоционально-волевой тон - неотъемлемый момент поступка, даже самой абстрактной мысли, поскольку я ее действительно мыслю, т.е. поскольку она действительно осуществляется в бытии, приобщается к событию. Все, с чем я имею дело, дано мне в эмоционально-волевом тоне, ибо все дано мне как момент события, в котором я участен» [1, c. 35]. Иными словами, сами бахтинские концепты «интонации» и «эмоционально-волевого тона» отсылают к тому, что естьтолько в контексте «единственного бытия-события». Однако именно этот событийный характер делает «предмет» утверждения совершенно неуязвимым для разоблачительной критики со стороны «универсального разума». Утверждение «эмоционально-волевого тона» в качестве событийного критерия истинности суждения позволяет Бахтину пройти между Сциллой «рокового теоретизма» и Харибдой субъективизма и психологизма.

4. Оборотной стороной данной невозможности «теоретического транскрибирования» бытия-события иапелляции к «единственной единственности» последнего выступает признание принципиальной множественности версий осмысления события. Тема отказа от метафизического гипостазирования универсального основания всего сущего, так или иначе присутствующая в большинстве опытов современного «постметафизического» философствования, также может быть существенно прояснена в контексте тезиса Бахтина онеобобщаемости истины в рамках «участного мышления». Важнейшим моментом этого прояснения оказывается парадоксальное сопряжение Бахтиным утверждения «единственности» той истины, которая открывается в событии бытия, и категорического отрицания релятивизма инигилизма. В деле разоблачения общезначимых истин и ценностей М. М. Бахтин не менее решителен, нежели самые бескомпромиссные «борцы с логоцентризмом»: «Себе равной, общезначимой признанной ценности нет, ибо ее признанная значимость обусловлена не содержанием, отвлеченно взятым, а в соотнесении его с единственным местом участника, но с этого единственного места могут быть признаны все ценности и всякий другой человек сосвоими ценностями, но он должен быть признан; простое теоретическое утверждение факта, что кто-то признает какие-то ценности, ни к чему не обязывает и не выводит из пределов бытия-данности, пустой возможности, пока я не утвердил своей единственной причастности этому бытию» [Там же, c. 47].

Итак, на уровне «пустой возможности» могут быть признаны все ценности: сказано предельно ясно. Однако в процитированном высказывании Бахтина формулируется и тот критерий, посредством которого осуществляется содержательный выбор именно того, чтодолжно быть признано «с единственного места». Парадоксальным образом этим критерием выступает сама единственность, иными словами - сам акт проведения границы между данным и заданным в конкретном событии бытия, или акт моего рождения в качестве того, кто участвует в бытии.

Именно этот сугубо формальный критерий и предохраняет подобное событийное утверждение ценностей от релятивизма: «изнутри» самого акта трансформации данного в заданное то, чтоутверждается, приобретает необратимо единственный (абсолютный) характер. Собственно, сама эта трансформация, осуществляемая в «точке вхождения» в бытие, есть не что иное, как открытие участникомсвоей единственности. Последняя всегда связана с задачей артикуляции той истины бытия, которая открывается только мне, однако именно в силу того, что это истина бытия, она должна стать достоянием всех - не как «человеческих экземпляров», но как участвующих в бытии. Поэтому трансформация данного в заданное - это, прежде всего, превращение того, что видится только с моего места, в то, что может увидеть другой. Однако - подчеркнем это еще раз - речь здесь идет отнюдь не о вкладе в некое универсальное познание мира, но о движении навстречу другому, которое как раз и рождает и меня, и другого (в качестве «единственных»): «Моя единственность как нудительное несовпадение ни с чем, что не есмь я, всегда делает возможным и единственное и незаменимое действие по отношению ко всему, что не есмь я. То, что я с моего единственного в бытии места хотя бы только вижу, знаю другого, думаю о нем, не забываю его, то, что и для меня он есть, - это только я могу для него сделать в данный момент во всем бытии, это есть действие, восполняющее его бытие, абсолютно прибыльное и новое и только для меня возможное. Это продуктивное единственное действие и есть долженствующий момент в нем» [Там же, c. 42]. Таким образом, впарадоксальной «точке включения» в бытие осуществляется не только превращение данного в заданное, но и трансформация «единственности» вЕдиное, в то, что позволяет мне встретиться с другим. Самым важным здесь является как раз то обстоятельство, что эта встреча, избавляющая меня как от замыкания в своей субъективности, так и от растворения вбезразличной относительности «общего», осуществляется только в действии отказа от себя данногов пользусебя заданного: я «единственный» есть только долг по отношению кданности мира, и ничего сверх этого.

Именно данный момент оказывается решающим в деле прояснения парадокса множественности бытия: последняя, будучи осмыслена мной, выступает именно в форме моей единственности, точнее - в форме моего единственного долга. Осознание этого долга «изнутри» события бытия не позволяет делать никаких обобщающих выводов, не дает возможности распространить это долженствование на других. В контексте данной позиции сказать «я» и сказать «я должен» - одно и то же. Поэтому взгляд на этумножественность «снаружи», со стороны «общего» (пусть даже на уровне предположения) оказывается здесь невозможным. Здесь позиция Бахтина заметно отличается от иных попыток осмысления данного парадокса, представленных в современной философии. В большинствеэтих попыток, так или иначе, присутствует (явно или неявно)«взгляд извне», как, например, в нижеследующем фрагменте хайдеггеровского «Письма о гуманизме»: «Каждый раз давать слово этому пребывающему и в своем пребывании ожидающему человека наступлению бытия есть единственное дело мысли. Поэтому существенные мыслители всегда говорят то же самое. Что, однако, не значит: говорят одинаково. Конечно, они говорят это только тому, кто допускает себя задуматься вслед за ними. <…> Скрыться бегством в одинаковость безопасно. Отважиться на спор, чтобы сказать то же самое, в этом вся опасность. Грозят перетолкование и прямая вражда» [9, c. 304]. Использование конструкции «каждый раз», так или иначе, отсылает здесь к некоей обобщенной картине бытия-события, пусть и скорректированнойпосредством указания на принципиальную «неодинаковость» речи о бытии. Бахтинский концепт «участное мышление», напротив, выражает только требование участия в бытии, обращенное мной ксебе самому - иными словами, к тому, кто отождествил себя сзаданнымв противовес данному. Поэтому апелляция к каждому здесь оказывается неуместной: единственность, по Бахтину, необобщаема [1, c. 41].

5. Наконец, данная необобщаемость предполагает обращение к теме ответственности мыслящего о / в событии. Ответственность здесь оказывается в первую очередь онтологическим феноменом, выступающим в качестве важнейшего условия превращения «пустой возможности» мысли в ее действительность. Двуединый акт «вхождения» в бытие и признания этого вхождения (различающий данноеи заданное) есть одновременно действие принятия на себя абсолютной ответственности. Осознавая себя в качестве того, кто должен (в качестве заданного), я беру на себя обязательство по отношению к данному(всему, что есть). Абсолютный характер этого обязательства неизбежно вытекает из его формального характера: принимая в акте «участного мышления» весь мир как данность, я не могу ни выделить в мире отдельные «единицы бытия», ни разделить свою ответственность (то, что задано) с кем-то другим (просто в силу того, что другой тоже включается в пределы данного). Иными словами, осознание и признание себя как чистого долга «автоматически» превращает весь мир в зону моей ответственности, в то, что необходимо спасатьи беречь. С этим требованием необходимым образом связанлюбой опыт осмысления бытия как события. Последнее распознается как то, что не совпадает с каким-либо «сущим» и поэтому обессмысливает любое «сущее», но одновременно - инаделяет его смыслом. Таким образом, прикосновение к истине бытия как события всегдаоборачивается открытием несамодостаточности мира (как того, что есть) и - одновременно - открытием необходимости хранения и спасения этого мира. На неуловимость этого «зазора» между обнаружением безосновностимира ипринятием этого мира под защиту указывает М. Хайдеггер в своем докладе «Поворот»: «Опасность сама, давая о себе знать в качествеопасности, есть спасительное, несет спасительное из своего потаенно обратимого существа. Что значит “спасти?” Это значит: вызволить, избавить, освободить, уберечь, укрыть, взять под защиту, сохранить. <…> Истинно спасительное есть хранящее, оберегающее в истине.

Где же хранится опасность? Каково место ее расположения? Поскольку опасность есть само бытие, она нигдеи везде. У нее нет местоположения как чего-то другого помимо нее самой. Она сама есть не-в-местимоеместоположение всего присутствующего» [10, c. 354]. Это «местоположение», таким образом, следует трактовать в смысле действия: само местокак «просвет бытия» не существует, но всякий раз возникает, раздвигается в момент возвращения к бытию, преодоления его «забвения». Именно потому, что этот момент полностью определяется актом признания человеком своей единственной задачи - «хранить истину бытия», - ответственность оказывается абсолютной.

Признание ответственности как неустранимого момента событийного осмысления бытия осуществляется даже в тех концепциях постметафизической философии, которые ставят под вопрос фигуру трансцендентального субъекта как носителя этой ответственности. Так, в эссе «Кроме имени», посвященном негативной теологии Ангелуса Силезиуса, Ж. Деррида говорит о пути мысли и речи, который всякий раз должен открываться заново, что предполагает необходимость решения и ответственность [3, c. 129].

Еще более отчетливо и настоятельно тема ответственности звучит в творчестве Э. Левинаса и Ж.-Л. Нанси. Когда Э. Левинас говорит о «доброте», которая идет «туда, где нет предшествующего и освещающего путь - то есть панорамного - мышления» [4, c. 285], он высвечивает парадоксальный момент бытия-события, связанныйс «трансценденцией» как с «ответом». Парадокс здесь неизбежен ровно постольку, поскольку ответ здесь опережает любую данность; напротив, сама данность возникает только в событии этого ответа.

Подобное понимание ответственности явным образом резонирует и сидеей ответственности человека как «меры бытия» в творчестве Ж.-Л. Нанси: «Быть ответственным, в действительности, это прежде всего не соотносить себя с какой-либо нормативной инстанцией. Это означает взять на себя обязательство своего собственного бытия до самого конца этого бытия так, чтобы это обязательство… являлось самой сущностью бытия» [5, c. 270].

И вновь отличие всех этих вариаций темы ответственности в ее онтологическом изводе от концепта «участное мышление» можно усмотреть, прежде всего, в категорическом утверждении единственностиэтой ответственности. Говоря «изнутри» события бытия, я открываю ответственность как мой долг, который, даже в его формальном аспекте (как саму действие принятия на себя ответственности), не может быть растиражирован. Осуществляя акт вхождения в бытие, я принимаю на себя бремя участия в бытии, которое не может быть разделено с другими. Поэтому участие здесь имеет характер парадокса: моя единственность есть такая часть мира, которая «обеспечивает» его целостность, в то же время отсутствуя в мире в качестве какого-либо сущего. Ответственность выступает как событийная характеристика моего бытия-события, исключающая меня из мира (в качестве сущего) и делающая меня «несубстанциальным центром» мира. Таким образом, ответственность в контексте «участного мышления» требует отказа от себя «данного», устранения себя как простой «части мира». И вместе с тем это самоустранение не есть самоуничтожение (к примеру, путем растворения в некоей до- и внесубъектной стихии), но, напротив, абсолютное утверждение своей единственности или единственной ответственности (за весь мир), что в контексте «участного мышления» одно и то же: «Пассивное вживание, одержание, потеря себя ничего общего не имеют с ответственным актом-поступком отвлечения от себя или самоотречения, в самоотречении я максимально активно и сполна реализую единственность своего места в бытии. Мир, где я со своего единственного места ответственно отрекаюсь от себя, не становится миром, где меня нет, индифферентным в своем смысле к моему бытию миром, самоотречение есть обымающее… бытие-событие свершение. <…> Мир, откуда ушел Христос, уже не будеттем миром, где его никогда не было, он принципиально иной» [1, c. 22-23].

Таким образом, возвращаясь к основному вопросу постметафизической философии - «Как мыслить событие?», - можно утверждать, что бахтинский ответ на этот вопрос (ответ, данный опережающим образом, еще до того, как в поле современной философии был отчетливо артикулирован сам вопрос), не являясь, разумеется, единственно возможным, позволяет справиться с целым рядом методологических трудностей, сопровождающих философию события. Мыслить участно - значит совершать действие, различающее данное (мир) и заданное (мой долг по отношению к миру), трансформирующее мою конечность в абсолютную (бесконечную) ответственность и требующее признания других «центров ответственности» (Бахтин). Тем самым основание сущего парадоксальным образом созидается в акте его отрицания (в качестве «общего» или теоретического), приобретая несубстанциальный (событийный) характер. Важнейшим отличительным моментом этого парадоксального «метода» Бахтина выступает категорическое утверждение единственностиданного акта «вхождения в бытие», не позволяющее полностью концептуализировать («теоретически транскрибировать») «участное мышление». Таким образом, сама попытка разговора об «участном мышлении» может быть понята не столько как концептуальная работа в рамках философии события, сколько как осуществление единственного «события бытия», именно в своей единственности обращенного к другим. Очевидно, что это обращение не является неким нейтральным суждением или сообщением, но есть призыв, реализованный в самом факте осуществления мыслителем своей собственной единственности.

Резюмируя вышесказанное, «участное мышление» можно интерпретировать как способ философствования, осуществляющийся на границе онтологии и этики, или как способ, позволяющий практиковать философию события.

Список источников

1.Бахтин М. М.Кфилософии поступка // Бахтин М. М. Работы 20-х гг. Киев: Next, 1994. С. 9-68.2.Витгенштейн Л.Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы: в 2-х ч. М.: Гнозис, 1994.

Ч.I. С. 4-73.

3. Деррида Ж.Кроме имени // Деррида Ж. Эссе об имени. СПб.: Алетейя, 1998. С. 71-132.

4. Левинас Э.Избранное: Тотальность и Бесконечное. М. - СПб.: Университетская книга, 2000. 416 с.

5. Нанси Ж.-Л.Бытие единичное множественное. Мн.: Логвинов, 2004. 272 с.

6. Нанси Ж.-Л.О событии // Апокалипсис смысла: сборник работ западных философов XX-XXI вв. М.: Алгоритм, 2007. С. 104-122. 7.Фуко М.Слова и вещи. СПб.: A-cad, 1994. 404 с.8.Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления / пер. с нем. В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2007. С. 541-562.

9. Хайдеггер М.Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления / пер. с нем. В. В. Бибихина.СПб.: Наука, 2007. С. 266-305.

10. Хайдеггер М.Поворот // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления / пер. с нем. В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2007. С. 350-358.

11. Хайдеггер М.Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998. 384 с.

Размещено на Allbest.ru