Превращения метафоры экзистенциального кризиса в контексте неклассической европейской философии (часть 2)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Превращения метафоры экзистенциального кризиса в контексте неклассической европейской философии (часть 2)

Философские науки

Серебрякова Юлия

В статье прослеживаются основные линии развития методологической установки И. Канта и Г. Г. Гегеля, решающих проблему становления с помощью метода отрицания. Экзистенциальный кризис как исходное состояние философствования С. Кьеркегора и Ф. Ницше предстает одновременно и как проблема, требующая решения, и как неоднозначность и открытость философского размышления о соотношении бытия Абсолюта и бытия человека. кант гегель отрицание ницше

Ключевые слова и фразы: бытие; тождество; отрицание; противоположность; экзистенциальный кризис; неклассическая европейская философия; экзистенциализм.

Полагаем, что исследовать экзистенциальный кризис можно не только как маркер внутри тождеств «бытие есть бытие», «бытие есть небытие» (граница между бытием и небытием) [14, с. 88], но и как маркер внутри тождества «небытие есть небытие» (между Ничто реально случившейся катастрофы и Ничто бесконечно длящейся сингулярности переживания катастрофы). В первой части этой статьи [13, с. 156] мы пришли к выводу, что активная отрицательность Абсолюта, разрушающая тавтологию тождества «бытие есть бытие», в разрешении экзистенциального кризиса не может быть ни корректной, ни продуктивной. Однако вернемся к анализу философской установки Г. Г. Гегеля. Можно ли применить его стратегию отрицания отрицания к осмыслению и преодолению экзистенциального кризиса?

Напомним, что в философии Г. Г. Гегеля субъект, обладающий разумом, способен в спекулятивных философских понятиях зафиксировать становление субстанции. Другими словами, тавтология тождества «Абсолют есть Абсолют», или «бытие есть бытие», может быть осмыслена философски через доведения этой тавтологии до противоречия или отрицания одной части другой, противоположной частью. Как же это происходит? Обратим внимание на три момента.

Во-первых, Г. Г. Гегель считает, что в субъекте субстанция способна стать «чистой простой негативностью», т.к. она есть при этом «раздвоение простого, или противополагающее удвоение». То есть происходит разделение, разрыв одного и того же. В субъекте воплощается «абсолютная разорванность духа» [2, с. 25], происходит своеобразное зеркальное удвоение.

Во-вторых, цель особой активной отрицательности Абсолюта, которая именно в отрицании разделяет «равнодушное различие» и его противоположность - «восстанавливающееся равенство или рефлексию в себя самое в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое» [3, с. 17]. Следовательно, важен не столько Абсолют, сколько разделяющая его надвое активная отрицательность.

В-третьих, поскольку только человеческий разум способен выразить активную отрицательность Абсолюта, то именно в нем, а не в Абсолюте, находится причина становления (добавим: и разрушения тавтологии субстанционального тождества). Неслучайно комментатор трудов Г. Гегеля А. Кожев полагает, что гегелевский атеизм есть его «антропотеизм», абсолютизация человеческого бытия: т.к. Природа по своей сути никакой диалектикой не обладает, следовательно, «введение отрицательности в тождественное Бытие - это то же самое, что присутствие Человека в мире» [5, с. 586].

Итак, исследование бытия (а точнее, решение проблемы становления) «переносится» с самого бытия на субъекта (напомним, по Гегелю - не обычного человека, а только такого, кто способен размышлять и в спекулятивных понятиях «схватывать» бытие, т.е. философа). Гарантом последовательного отрицания отрицания становится человек. Г. Г. Гегель полагал, что это последовательное отрицание отрицания будет производиться при условии, что будет существовать мыслящий субъект, обладающий способностями и навыками спекулятивного мышления. Однако, как показала история, человек, обладающий такими способностями, далеко не всегда последовательно проводил отрицание отрицания (тезис - антитезис - синтез), ограничиваясь просто (и простым) отрицанием. Отрицать легче, чем принимать.

Отметим, что и отрицание отрицания (на самом деле чаще всего - просто отрицание), и его критика далеко не всегда имели форму исключительно иррационалистической трактовки методологической функции ничто («ничтожением ничто», или отрицанием, «когда исследователь в состоянии ужаса оказывается посреди сущего, которое открывается ему как таковое» [4, с. 22]).

Размышления о ничто и об отрицании подвигают философов на поиск и обоснование новых дискурсов, обновление философского лексикона [4, с. 24; 6, с. 45; 16, с. 131]. Как справедливо пишет А. В. Яркеев, «выбор отправного пункта рассуждений из логически равноценных сторон альтернативы “бытие” или “небытие” по своему способу развертывания и результату будет небезразличным относительно построения осмысленного социально-философского дискурса» [20, с. 213].

В дальнейшей истории философии смещение смысловой «доминанты» на активную отрицательность Абсолюта, явленную в понятийном мышлении субъекта, разделяет философов, размышлявших об экзистенциальном кризисе, на тех, кто продолжает «линию отрицания», и тех, кто выстраивает «критику», или «отклонение от отрицания». Так философствования об экзистенциальном кризисе выходят на новый уровень и показывают иные горизонты смысла, избавляясь от тавтологии тождества «небытие есть небытие» и демонстрируя при этом не только культ отрицания (Ф. Ницше - «Бог умер», Ж.-П. Сартр - Ничто как сознание [12, с. 18]), но и разрыв с методом отрицания и обращение к новому смыслу бытия (С. Кьеркегор, М. Хайдеггер).

Рассмотрим подробнее, каким образом философам удается преодолеть гегелевскую стратегию отрицания отрицания, делающую категорию ничто (небытия) равноправной категории бытия.

С. Кьеркегор: спонтанность против отрицания Критика С. Кьеркегора направлена на саму систематичность гегелевской философии. Как полагает датский философ, вовсе не человек в ней является главным действующим лицом. Не он реализует в спекулятивных понятиях «раздвоение простого» бытия, чем способствует его становлению, а сама система, сведенная к схеме, начинает работать почти автоматически, не нуждаясь в человеке, - по сути, она работает как инструкция («Что делать, если…»).

Современная исследовательница И. А. Статкевич, подчеркивая асистемный характер философии самого С. Кьеркегора, пишет: «Любая система предполагает, уже в силу самой своей природы, только движение вспять, к тому, что уже есть, и потому исключает что-либо принципиально новое. Иными словами, движение для любой системы - это всегда возвращение. Вот почему будущее у Гегеля лишено своей специфики в качестве такового. Это не будущее в полном смысле слова, а лишь реализация прошлого» [16, с. 129]. Так критика системности гегелевской философии становится «отправным пунктом» размышлений С. Кьеркегора, началом поиска возможностей «уклониться» от активной отрицательности Абсолюта.

По мысли С. Кьеркегора, систематическая философия не только не открыта будущему, но и стремится исключить такой феномен, как случайность. Философия как система (а систематичность философии была не только заявлена, но и воплощена самим Г. Гегелем [1, с. 108]) замкнута «на себя», она стремится «не замечать» непредсказуемое, спонтанность, все то, что не легитимировано Истиной (или вечным Бытием). Однако, как верно замечает С. Кьеркегор, человек действует не столько в соответствии с вечной Истиной, сколько решаясь или не решаясь на поступок в конкретной ситуации, исходя из имеющихся возможностей [7, с. 73]. В XX веке эта позиция является основополагающей для экзистенциалистов, развивших впоследствии идею радикальной спонтанности будущего [21].

Итак, отрицание как вариант разрешения экзистенциального кризиса подразумевает не столько разрешение, сколько бесконечное возвращение к нему: этот кризис, например, переживание природной или техногенной катастрофы, является внезапной случайностью, не вписывающейся в систему установленных рациональных отношений, следовательно, здесь сложившаяся система не в силах помочь человеку. Человек вынужден действовать самостоятельно и спонтанно одновременно, не успевая «просчитать» все возможные риски и последствия своих поступков.

Рациональные системы, изложенные в виде инструкций, указаний и правил поведения в чрезвычайной ситуации, начинаются, как правило, с фразы: «Сохраняйте спокойствие», что является явным противоречием эмоциональному состоянию человека, попавшего в беду. Очевидно, эти правила и инструкции пишутся только для возможной проверки комиссией соответствующих инстанций и для успокоения руководства организации или предприятия, но на самом деле далеки от реальной ситуации аварии или катастрофы.

Вынесем же урок из метода активной отрицательности Г. Гегеля: преодоление отрицания невозможно путём его дальнейшего логического развёртывания, поскольку, применяя этот метод, философ остаётся в рамках классической парадигмы и сам оказывается «снятым» тотальностью системы, которая, стремясь к схеме, «выталкивает» мыслителя (живого, чувствующего человека) за свои пределы. Внутри системы оказывается только отрицание, или зеркальное «удвоение» (разделение) бытия, а для отрицания не требуется несколько вариантов выбора. Наилучший вариант для системы, по сути, один: вернуться к тому, что было.

Однако и в случае живой (обычной, спокойной) жизни, и в случае экстремальной ситуации, вызывающей экзистенциальный кризис, человек оказывается не в состоянии «дважды вернуться в одну и ту же реку»: для живых людей прошлое и будущее не одинаковы, и им хотелось бы выбирать между отрицанием и чем-то иным. Как верно говорил М. Мамардашвили, зло, глупость, хаос (и добавим: абсурд, обессмысливание) - это то, что совершается само по себе, для этого не нужно больших усилий. А вот добро, ум, смысл требуют каждый раз усилий. Это сознательный выбор человека, каждый раз заново, т.к. «на вчерашней добродетели невозможно улечься спать и думать, что вот теперь уже мы спасены» [8, с. 43].

Как и С. Кьеркегор, Ф. Ницше критикует своеобразную «тиранию» Абсолютной Идеи Г. Гегеля, для которой человек был всего лишь инструментом, лишенным выбора и свободы. В. Д. Ульянов справедливо называет попытку Ницше «самой яркой, многообещающей в усилиях по преодолению “тирании Идеи”» [18, с. 121]. Но была ли эта попытка увенчана успехом?

К сожалению, на этот вопрос мы не можем ответить утвердительно. С одной стороны, возвращение Ф. Ницше к стихийности мифологии («дионисийское» и «аполлоническое»), реконструкция античного мифа о вечном возвращении и Сверхчеловеке есть возвращение к временам до Платона, до рефлексии. Ницше призывает обратиться не к мужеству разума, а к мужеству инстинктов, забытому европейцами к XIX в. С другой стороны, преувеличивая влияние «мира понятий», «мира Идеи», Ф. Ницше и нигилисты в своем отрицании достигли противоположного - разрушение не привело к созиданию, хотя и значительное пространство философской мысли стало освобождено для самостоятельного мышления, а не простого следования метафизическим схемам прошлого. Мы разделяем позицию В. Д. Ульянова, согласно которой на отрицании «вряд ли возможно построить некую позитивную программу, как философскую, так и практически ориентированную» [Там же, с. 123].

Идея «вечного возвращения», или становления, или постоянного усилия «воли к власти», заменяет идею бытия, идеала, Абсолюта («Бог умер») вполне закономерно: невозможно измерять ценность мира и всего, что в нем происходит, категориями, Идеей, т.е. тем, что относится к миру вымышленному [19, с. 130]. Следовательно, нам необходимо признать, что мы живем не в вымышленном мире, а в реальном, и в нем далеко не все можно систематизировать и тем более свести к схеме.

Однако в тот момент, когда реальность (вымышленная, метафизическая) теряет свой высший смысл, только человек может устанавливать смыслы. Конечно, как полагает Ницше, далеко не каждый и не всякий человек, а тот, кто готов стать «мостом между животным и сверхчеловеком» [10, с. 161], т.е. тот, кто примет все жертвы как само собой разумеющееся и пойдет дальше - в мир сверхчеловека, по ту сторону Добра и Зла, в мир, где будет главенствовать не разум, не традиции, не любовь, а только сила как способность управлять другими, подчиняя их себе беспрекословно.

Предположим, что возникла некая реальность согласно представлениям Ницше. Сверхчеловек, или человек, обладающий волей к власти, приходит к этой власти. И тут начинают возникать вопросы: кто те люди, среди которых сверхчеловек живет? Единомышленники ли они ему? Каким образом устанавливает сверхчеловек свою власть и чем она ограничивается?

Если среди других людей нет другого такого же сверхчеловека, способного критиковать и/или говорить «на равных» с первым сверхчеловеком, то, скорее всего, это уже не люди, а некое стадное образование. Вряд ли они способны понять сверхчеловека, и поэтому их нельзя назвать его единомышленниками. Зато они способны ему безоговорочно верить. Чем хороша такая «слепая» вера? Должно быть, в этой ситуации сверхчеловек упивается своим превосходством и послушанием со стороны других. Он волен делать с ними, что хочет. Люди становятся своеобразными «марионетками» в его руках, а он становится, по сути, их богом.

Каким же образом он утверждает свое превосходство? Заметим, это происходит в ситуации отсутствия законов, традиций, правил успешных поступков, не причиняющих вреда окружающим. Если эти правила отрицаются, то возможны только два варианта: либо физическая расправа за причинение вреда сверхчеловеку или его имуществу, либо введение в «близкий круг» доверенных лиц как награда. Итак, законодательство сверхчеловека может быть построено только с учетом его собственных интересов, выгоды, славы и безопасности. Другие люди - его жертвы, и чаще всего - жертвы его настроения.

Власть сверхчеловека, поскольку нет никаких вариантов ведения юридической практики, распространяется локально - только там, где сверхчеловек находится и может непосредственно применить силу в отношении непослушных. Локальность этой власти объясняется еще и тем, что в мире может быть несколько сверхлюдей, устанавливающих собственные законы на своей территории (и меняющие их по своему произволу когда угодно).

В этом мире сверхчеловек оказывается предельно одинок: там, где заканчиваются границы его власти (территории) и где находятся владения другого сверхчеловека, никакой диалог невозможен, возможна только война и постоянный пересмотр границ. Причем даже увеличение территории не гарантирует вечного преимущества перед соперниками: рано или поздно это противостояние возобновится. Как же печально сверхчеловеку стать поверженным…

В реальности сверхчеловека только он один принимает решения (хотя и не несет за них никакой ответственности), решения, нацеленные на захват чужой территории. Остальные не имеют даже права голоса и неспособны ничего изменить. Такова ли была мысль Ницше? Наверное, нет. Он хотел, чтобы каждый человек в своем путешествии духа прошел путь от животного к сверхчеловеку. Однако сама идея сверхчеловека, обладающего волей к власти, не оставляет выбора: или обладай волей к власти и проявляй ее в отношении к другим, или смирись с ролью жертвы и делай все возможное ради сверхчеловека, покорись ему, выполняй все его приказы, жертвуй всем, что имеешь, даже жизнью.

Итак, философия Ницше, как ни странно, является рефреном философии Г. Гегеля: та же метафора господства и подчинения, только теперь это не «Идея и человек», а «Сверхчеловек и человекообразное животное». Господство (Идеи или сверхчеловека) влечет за собой подчинение - и рано или поздно «перевертыш», превращение одного в другое: в первом случае - превращение человека и его жизни в некую «схему», соответствующую идеалу, во втором случае - человекообразное в своей «стадности» (или, как скажет потом Х. Ортега-и-Гассет, «массовости» [11]) рано или поздно берет «реванш» за годы подчинения и слепой веры.

Итак, Абсолют в философии Г. Г. Гегеля, опосредующий определяющего в форме определенного, отчуждает субъекта самого от себя подобно зеркальному отражению. Происходит противополагающее удвоение, или раздвоение простого (того, что уже существует как данность). Метафора «Идеал и человек» [15, с. 174] с изначальной «доминантой» на стороне «Идеал» «переворачивается»: все оказывается в человеке, воплощение идеала зависит от спекулятивной способности философски мыслить. Это обязательство мыслить спекулятивно (т.е. предельно точно) схематизирует человека, его существование сводится к зеркальной точности Идеалу.

Однако далеко не каждый человек способен мыслить спекулятивно, в своем отрицающем мышлении выражая активность Абсолюта. Более того, отрицающее мышление само по себе может стать причиной глубокого несогласия с окружающими и окружающим миром, т.е. стать причиной экзистенциального кризиса.

Именно эта внутренняя кризисность философских построений Г. Гегеля становится «точкой отсчета» для размышлений С. Кьеркегора и Ф. Ницше. Оба философа признают «исчерпанность» классической метафизической парадигмы и пытаются, каждый по-своему, преодолеть метафизику.

Ф. Ницше, желая увидеть «живого», невымышленного абстрактного субъекта-схему, призывает решительно отказаться от всех правил и норм, установленных метафизическим разумом. Однако его идея сверхчеловека в мире, ему подвластном, оказывается или началом, подавляющим всех вокруг, или началом попросту ирреальным, богом, которого «следовало выдумать». Если нет никакого высшего разума, Абсолюта, то его может заменить разум сверхчеловека, причем этот разум изначально и инстинктивен, и интуитивен, и является установителем воли, но он вне разума как системы. Другими словами, разум сверхчеловека иррационален и выражает себя только в смене настроения.

В философском мире Ницше метафора «Сверхчеловек - человекообразное животное» с первоначальной «доминантой» на стороне «Сверхчеловек» приводит к кризису в двух возможных формах: или сверхчеловек оказывается побежден другим сверхчеловеком (или своими подчиненными) в вечной войне за территорию или за попранные права, или сверхчеловек просто оказывается фантазмом, вымыслом, некой последней мечтой одичавшего человечества, научившегося жить, подобно первым сверхлюдям, исключительно инстинктивно. Другими словами, в метафоре Ницше также происходит «переворот», превращение: доминирующая сторона «уходит в тень», а подчиняющая сторона, напротив, становится доминантой. И когда саму идею сверхчеловека человекообразные животные забудут (а это неизбежно), останется только дикий инстинкт. И, возможно, история человечества начнется сначала.

Философская стратегия С. Кьеркегора, на первый взгляд, близка стратегии Ф. Ницше: «спонтанность» в терминологии датского мыслителя можно принять за ницшевскую «инстинктивность». Однако для Кьеркегора спонтанность далеко не всегда есть отказ от разумности. Скорее, разумность в его понимании есть интуитивность [17, с. 123] и одновременно принятие оптимального и быстрого решения в момент опасности, в момент неопределенности. Действительно, далеко не все в нашей жизни можно регламентировать (да и надо ли?), но в момент катастрофы (природной или техногенной) лучшим оказывается своевременное решение, сохраняющее жизнь [9, с. 440].

В преодолении экзистенциального кризиса спонтанность может быть продуктивнее, чем следование инструкции или беседы с психотерапевтом. Если экзистенциальный кризис невозможно осмыслить в логических «схемах», то выходом становится интуиция принятия жизни как она есть и желание жить дальше, строить новую жизнь и свою судьбу по-человечески, а не по вымышленным схемам и стандартам.

Таким образом, стратегия спонтанности, предложенная С. Кьеркегором, не только и не столько противопоставляется систематичности, логичности, рациональности, сколько своеобразно дополняет их в ситуации неопределенности, шока и невозможности предсказать возможные риски, характерных для экзистенциального кризиса.

Список источников

1. Бакрадзе К. С. Система и метод философии Гегеля // Бакрадзе К. С. Избранные философские труды: в 2-х т. Тбилиси: Изд-во Тбилисского университета, 1973. Т. 2. С. 100-110.

2. Гегель Г. Наука логики // Гегель Г. Энциклопедия философских наук: в 3-х т. М.: Мысль, 1977. Т. 3. С. 15-30.

3. Гегель Г. Феноменология духа // Гегель Г. Феноменология духа. Философия истории. М.: Академический проект, 2007. С. 14-22.

4. Дмитриева В. А. Методологическая функция категории Ничто в современной философии // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия «Философия. Психология. Педагогика». Саратов: Изд-во Саратовского университета, 2013. Вып. 1. С. 22-25. 5. Кожев А. Введение в чтение Гегеля / пер. с фр. и посл. А. Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2003. 792 с.

5. Колбин Д. А. Отрицание как основа негативной дискурсивности // Вестник Удмуртского университета. Серия «Философия. Психология. Педагогика». Ижевск: Изд-во УдГУ, 2007. № 3. С. 45-50.

6. Кьеркегор С. Болезнь к смерти. М.: Академический проект, 2012. 157 с.

7. Мамардашвили М. Лекции по античной философии / под ред. Ю. П. Сенокосова. М.: Аграф, 1999. 386 с.

8. Мерзлякова Н. Н. Проблема «подлинного существования» в экзистенциальном проекте С. Кьеркегора // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. Политология. Международные отношения. Философия. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2009. Вып. 2. С. 438-444.

9. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 145-214.

10. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды / сост., предисл., общ. ред. А. М. Руткевич. М.: Весь мир, 1997. С. 5-168. 12. Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии / пер. В. И. Колядко. М.: Республика, 2000. 639 с.

11. Серебрякова Ю. В. Метафоры экзистенциального кризиса в контексте классической немецкой философии: отрицание как активность Абсолюта (часть 1) // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2017. № 3 (77): в 2-х ч. Ч. 2. С. 153-156.

12. Серебрякова Ю. В. О понятии «экзистенциальный кризис» в современной философии // Личность. Культура. Общество. М.: АНО «Независимый институт гражданского общества», 2016. Т. 18. № 3-4. С. 88-95.

13. Серебрякова Ю. В. Экзистенциальный кризис человека: от метафоры к понятию (опыт философствования С. Кржижановского, Ж.-П. Сартра и Ж. Лакана) // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2017. № 2 (76). С. 174-179.

14. Статкевич И. А. Два образа философской герменевтики: Кьеркегор против классического дискурса // Вестник Чувашского университета. Серия «Философия». Чебоксары: Изд-во Чувашского ун-та, 2012. № 4. С. 129-131.

15. Стоцкая Т. Г. Феномен рациональности: философская традиция и современные интерпретации // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. Серия «Философия». СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2009. С. 122-130. 18. Ульянов В. Д. Развитие нигилизма в Новое и Новейшее время: теоретический аспект // Омский научный вестник. Философские науки. Омск: Изд-во ОмГУ, 2009. № 2 (76). С. 121-123. 19. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Ницше и пустота / сост. О. В. Селин. М.: Республика, 2006. С. 92-284.

16. 20. Яркеев А. В. Конструирование дискурса социальной онтологии в структурах негативности // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2013. № 11 (37): в 2-х ч. Ч. I. С. 213-215. 21. Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 287-418.

Размещено на Allbest.ru