Проблема личностной идентичности находится сегодня в центре внимания представителей различных гуманитарных наук, в том числе представителей так называемой "цифровой антропологии" (“Digital Anthropology”), где современная "среда обитания" представлена в виде интернет-пространства. Актуальность этой проблемы определяется глобальными социальными изменениями, в частности, усиливающейся автономизацией индивидов, нарастанием мировоззренческого и ценностного релятивизма, распространением новых информационных технологий, оказывающих глубокое влияние на образ жизни современного человека, на его способность к самоидентификации.

Термин "идентичность" (от лат. “idem" - "тот же самый") означает тождество, совпадение чего-либо с чем-либо (вещи с самой собой или с другой вещью). Под идентичностью (самоидентичностью) личности мы будем понимать "твердо усвоенный и личностно принимаемый образ себя, чувство адекватности и стабильного владения личностью собственным “я” вне зависимости от разнообразных несущественных изменений “я” и различных ситуаций, способность личности к полноценному решению задач, возникающих перед ней на каждом этапе ее развития" [5, с.51].

Стремление к тождеству, единству с другими людьми и с самим собой является базовой, глубинной потребностью человека как социального и разумного существа. Согласно Э. Фромму, человека можно определить как живое существо, которое может осознать самого себя как самостоятельную величину. Животное живет в природе и не трансцендирует ее, у него нет потребности в самотождественности. Человек вырван из природы, наделен разумом, он должен сформировать представление о самом себе, должен иметь возможность говорить и чувствовать: "Я есть Я". Э. Фромм утверждает, что потребность в самотождественности является настолько жизненно важной и властной, что человек не может чувствовать себя здоровым, если он не найдет возможности ее удовлетворить. Эта потребность укоренена в природе человека, исходит из самих условий человеческого существования и служит источником всех человеческих устремлений [8].

С точки зрения философии проблема личностной идентичности имеет несколько аспектов. В качестве наиболее существенных можно выделить онтологический, гносеологический и ценностный аспекты. Все они теснейшим образом связаны с человеческой социальностью.

Прежде всего, личность, обретающая идентичность, обретает тем самым свой онтологический статус, становится онтологической единицей, частью социального бытия. Главными факторами идентичности человека, онтологическими по своему характеру, выступают тело и сознание. Как отмечает, например, В. Хесле, "представление о собственном теле является важной частью создаваемого человеком образа самого себя; кроме того, тело может выразить - даже лучше, чем сознательные ментальные акты, - сокровенные измерения человеческой идентичности" [9, с.113].

Второй онтологический фактор идентичности - сознание - предстает, прежде всего, как память человека о своем прошлом, а также как рефлексивная способность, т.е. способность осознавать себя как целостное единство ("Я", или "самость") в каждый данный момент времени. При этом "Я" и "самость" могут относительно различаться: "Я" является наблюдающим началом, а "самость" - наблюдаемым. Благожелательное признание собственной самости со стороны "я" предполагает гармонию между этими двумя образами и, следовательно, самоидентичность [Там же].

Тело может выступать как относительно независимая от сознания индивида сторона его идентичности. Телу присущи определенные внешние черты, оно динамично и выражает свои состояния пластически - с помощью жестов, мимики, взгляда и т.п. "Внешность" позволяет другим людям идентифицировать конкретного человека, поскольку тело, как правило, изменяется незначительно в течение жизни. Но даже при существенных изменениях тела (изменении внешности или потере какой-либо части тела) человек продолжает идентифицироваться как та же самая личность.

Однако, в отличие от тела-для-других, тело-для-себя не может быть идентифицировано независимо от сознания (самосознания) индивида. Без рефлексии невозможна фиксация внутренних телесных процессов и состояний, а также включение тела в окружающую природную и социальную реальность. Как отмечает О.С. Суворова, уже в раннем возрасте у человека формируется ощущение собственного тела как особой живой целостности, отделенной от объектов внешнего мира, появляются невербализованные знания о теле и его частях, о физиологических состояниях организма. "Такие знания, - пишет автор, - выполняют важнейшие функции в процессах осуществления человеческой жизни и адаптации в мире" [7, с.233].

В числе этих функций автор называет следующие: во-первых, неявные знания о теле детерминируют становление пространственно-временного восприятия реальности, возможности ориентации человека в телесном мире; во-вторых, образование схем мира и собственного тела способствует формированию навыков телесных действий с предметами; в-третьих, неявные знания о теле играют важную роль в чувственной категоризации действительности и опосредованно определяют матрицы мышления; наконец, на основе сложного комплекса телесных ощущений и неявных знаний у человека формируется осознание тождественности себя, своего "Я" с собственным телом [Там же], т.е., самоидентичность.

Осознание своего тела требует от субъекта трансцендирования тела, "выхода" за его пределы и противопоставления его себе как внешнего объекта, что и выражается в понятиях самосознания, рефлексии, "эксцентрической позициональности" (Х. Плеснер) и т.д. Трансцендирование становится возможным благодаря тому, что тело не только выступает в качестве границы, отделяющей человека от мира, но и одновременно включает человека в реальность, соединяет его с миром. При этом индивид смотрит на себя "со стороны" не только своими глазами, но и глазами других людей, "смотрится как в зеркало в другого человека" (К. Маркс), что, с одной стороны, позволяет увеличивать глубину и точность самоидентификации, а с другой, - может приводить к противоречиям и конфликтам, к неприятию собственного образа. В целом для индивида характерно стремление к интеграции внешнего и внутреннего. "В процессе самопознания, - пишет О.С. Суворова, - человек стремится к формированию такого образа тела, который объединил бы внутреннее и внешнее тела…, а это значит, что в сознании сосуществуют “образ моего тела для меня” и “образ моего тела для другого”" [Там же, с.237].

Если самосознание необходимо для идентификации тела, то и тело столь же необходимо для формирования самосознания, образа "Я" как духовной составляющей личности. Выше уже отмечалось, что первичными являются телесные ощущения, переживания внутренних телесных состояний, возникающие в раннем возрасте в ходе взаимодействия ребенка с предметным миром. Эти ощущения выступают одновременно и как физические факты, и как факты сознания. Так зарождается "маленькое тело в большом теле" (Ф. Ницше), "феноменальное тело" (М. Мерло-Понти), внутреннее тело как "момент самосознания" (М. Бахтин). Собственно, это и есть самосознание в его простейшей форме, первоначально неотделимое от телесности, и лишь затем развивающееся в онтогенезе до сложных эмоциональных и интеллектуальных форм. Аналогичный процесс перехода сознания от простых форм к сложным прослеживается и в филогенезе.

Как известно, в эпоху господства мифологического мировоззрения человек не выделял себя из природы, не осознавал себя в качестве субъекта собственной жизни и деятельности, в качестве личности, обладающей уникальным внутренним миром, душой, духовностью. Время перехода от мифологического к философскому миропониманию, когда человек начинает осознавать бытие в целом, самого себя и свои границы, когда происходит одухотворение человека, К. Ясперс назвал "осевым временем". Но и здесь еще сохраняется представление человека о самом себе как микрокосме, тождественном макрокосму, как о части мира, не имеющей собственной специфики. "Античное мировоззрение, - пишет, например, И.И. Замощанский, - подчеркнуто поверхностно, телесно: мир воспринимался в образе тела, а тело - в образе мира, что является производным феноменом от непосредственности бытия человека в мире, близости вещей, нерасчлененности тела и мира" [3, с. 209]. "…Античность не знает внутреннего мира. Душа в воззрениях античных мыслителей представляет мир внешний, т.е., выступает способом связи человека с истинным умопостигаемым миром" [Там же, с. 208].

Автор считает, что возникновение человеческой индивидуальности и самосознания происходило за счет усложнения и расширения пространства внутренней телесной жизни человека, а именно - через дифференциацию телесности на тело и плоть, произошедшую в рамках средневекового мировосприятия. При этом тело рассматривалось как храм духа (в библейской традиции), а плоть - как грешная, отторгаемая от тела его часть. В результате в человеческой телесности освобождается "место" для души. "С появлением феномена плоти, - отмечает автор, - обретается интимность духовного страдания, мук борьбы с собственной греховной природой", способность "глубокого, личного, экзистенциального переживания божественного, трансцендентного бытия" [Там же, с.211-212].

Действительно, именно благодаря христианству человек становится личностью (об этом много сказано русскими философами, в частности Б. Вышеславцевым), формируются и осознаются такие духовные феномены, как совесть, любовь, воля, смирение, аскетизм и т.п. (их проникновенное описание впервые было дано в "Исповеди" Августина Блаженного). Внутренний мир личности получает высокий онтологический статус, что впоследствии явилось основой понимания человека как субъекта и привело к утверждению антропоцентризма в эпоху Возрождения и Нового времени.

Образ "Я", представляющий собой единство духовного и телесного начал, складывается в обществе. Поскольку человек - существо социальное, процесс самоидентификации личности всегда является составной частью процесса социализации, т.е., отождествления индивида с какой-либо гендерной, профессиональной, национальной, конфессиональной и т.п. группой. Первоначально в качестве такой группы выступает семья. Социализация индивида предполагает его обучение, воспитание, приобщение к культурным нормам и ценностям, познание им окружающего мира, других людей и самого себя. В процессе социализации индивид не только практически объединяется с различными социальными группами, но и получает знания о социальных моделях идентичности и критериях их оценки. Поэтому другими важными аспектами проблемы идентичности являются гносеологический и ценностный аспекты.

Так, например, гендерную идентичность можно охарактеризовать как переживание человеком себя в качестве носителя конкретных полоспецифических характеристик и особенностей поведения, соотносимых с представлениями о маскулинности или феминности. В структуре гендерной идентичности исследователи выделяют следующие компоненты: когнитивный (познавательный) - осознание принадлежности к определенному полу и описание себя с использованием категорий мужественности-женственности; аффективный (оценочный) - оценка психологических черт и особенностей ролевого поведения на основе их соотнесения с эталонными моделями маскулинности-феминности; конативный (поведенческий) - самопрезентация себя как представителя гендерной группы, а также способы разрешения кризисов идентичности на основе выборов вариантов поведения в соответствии с личностно значимыми целями и ценностями [6].

Ядром персональной идентичности выступает нравственная идентичность личности. Нравственность является также и первоначальным этапом, базовым уровнем формирования человеческой идентичности в онто - и филогенезе. Никакое познание окружающего мира и самого себя невозможно в отрыве от ценностных ориентаций социального субъекта, от его способности к оценке действительности, к нравственному выбору и к нравственному поступку. Человек самоопределяется именно благодаря поступку, под которым он ставит свою "подпись", т.е. принимает на себя ответственность за свои действия. При этом человек вбирает в себя всю культуру, интегрирует ее в каждом индивидуальном контексте своего событийного мышления, своего сознания. Это сознание, которое М.М. Бахтин назвал "участным", или "инкарнированным", сознанием [1]. "Участное" сознание не узко субъективно, но несет в себе общее, универсальное содержание своей эпохи и культуры, оно есть "ответственное расширение контекста действительно признанных ценностей с моего единственного места" [Там же, с.119].

Главная проблема современного человека, ищущего свою идентичность, в том и состоит, что таких "действительно признанных ценностей" в общественном сознании практически не осталось. Широкое распространение в постмодернистской культуре получили мировоззренческий плюрализм и этический релятивизм. В ситуации распада сферы "должного", утраты нравственных идеалов человек не может составить определенное представление о содержании моральных ценностей. Следствием являются непонимание индивидом моральных критериев своих поступков, неоднозначность их оценки и расплывчатость представлений о собственной личности. Индивид не может с уверенностью определить себя как доброго или злого, справедливого или несправедливого, честного или бесчестного.

Симптоматично, что неопределенность господствует не только на уровне обыденного, но и на уровне научного, теоретического мышления. Этико-философская мысль в современную эпоху тотального плюрализма и релятивизма отказывается от идеи нормативности моральных ценностей. Весьма показательным в этом отношении является доклад академика А.А. Гусейновна на 23-м Всемирном философском конгрессе [2]. Современная философия, как отмечает автор, "фактически сняла с себя обязанность указывать путь этически достойного существования", она "релятивирует" понятие моральной нормы [Там же, с.15]. При этом автор ссылается на философские системы Л. Витгенштейна, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Не выработав до сих пор общепринятое определение морали, "философская этика не может выступать от имени истины, и люди не могут уже рассчитывать на то, чтобы получить от нее рационально обоснованный… ответ на вопрос “Что я должен делать? ”" [Там же]. Но в таком случае сам индивид должен решать, что правильно, а что неправильно, а это весьма опасно, причем не только для личности с ее стремлением к идентичности, но и для общества в целом.

На наш взгляд, и в сфере этики можно признавать существование объективной истины. Дискуссия о применимости понятий истинности и ложности к морали вызвана тем обстоятельством, что для моральной формы сознания, в отличие от научной формы, характерной является регулятивная, а не познавательная функция. Основной целью морали, бесспорно, не является познание действительности. Этим она существенно отличается, скажем, от науки. Но мораль не может не содержать в себе познавательного момента. Ведь ее нормы лишь в том случае могут быть сколько-нибудь эффективными, если они соответствуют условиям жизни людей, а также их нуждам и стремлениям.

Поскольку мораль содержит в себе познавательный момент, в применении к ней понятие истины имеет смысл. Но в прямом значении, по-видимому, понятие истины приложимо лишь к моральному суждению [4]. В целом мораль следует рассматривать как правильное или неправильное отражение действительности, не квалифицируя это отражение как истинное или ложное. Дело в том, что не всякое отражение, соответствующее действительности, можно называть истинным. Понятие истины применяется к деятельности, имеющей своей целью познание объекта в понятиях, суждениях, умозаключениях, теориях. К искусству, которое отражает действительность в художественных образах, применяется понятие художественной правды. К морали, отражающей действительность в нормах, суждениях долженствования, видимо, следует применять понятие морально-правильного. Эти понятия не тождественны, но в то же время имеют общую природу, ибо все они включают в себя момент соответствия отражения отражаемому.

Отказ теоретического мышления от понятия морально-правильного, от нормативности не может не оказывать отрицательного влияния и на обыденное мышление, на общественное сознание в целом. Личность при таких условиях неизбежно оказывается в ситуации кризиса идентичности. Анализируя причины кризисов идентичности, В. Хёсле называет причины личного и социального характера. К последним относится понимание индивидом несоответствия своего поведения общепринятым нормам, или, что более серьезно, разочарование в существующих социальных нормах, признание их ошибочности. Но самый глубокий и отчаянный кризис идентичности, считает В. Хёсле, является результатом убеждения в том, что не существует никаких моральных норм. "В этом случае кризис безысходен, потому что из него почти невозможно выкарабкаться: ведь человек не будет рассматривать свое состояние сознания как кризис, поскольку понятие “кризис" имеет нормативные коннотации, которые он отвергает; он не признается в ошибке, поскольку освободился от мысли об объективном различии между ошибкой и истиной" [9, с.119].

Таким образом, можно утверждать, что идентичность личности представляет собой сложную систему, многомерный конструкт, который включает в себя онтологический, гносеологический и ценностный (в особенности этический) компоненты. Все они неразрывно связаны между собой: сохранение онтологической целостности "Я" и преодоление кризисов идентичности требуют от человека постоянной познавательной, оценочной и моральной активности, направленной как вовнутрь, так и вовне - на окружающий индивида социальный мир и на других людей.

Список источников