Принцип гуманизма как реализация принципа антропоцентризма

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Принцип гуманизма как реализация принципа антропоцентризма

Свитин Илья Александрович

В статье исследуется соотношение между принципом антропоцентризма и принципом гуманизма. Рассмотрены формирование, разновидности и интерпретации принципа гуманизма. Раскрыты особенности современных концепций гуманизма, показано его соотношение с религиозным мировоззрением, атеизмом и научной методологией. Приведены аргументы, позволяющие рассматривать принцип гуманизма в качестве одной из форм реализации принципа антропоцентризма.

Ключевые слова и фразы: принцип гуманизма; принцип антропоцентризма; этические принципы; концепции гуманизма; кризис гуманизма.

гуманизм антропоцентризм религиозный атеизм

Задачей статьи является исследование понятия «гуманизм» и основанного на нем принципа гуманизма, его возникновения, формирования и интерпретаций.

В широком смысле термин «гуманизм» (от лат. humanus - человеческий, человечный) соотносится с системой воззрений, придающих первостепенное и ключевое значение ценности человеческой личности. Гуманизм акцентирует внимание на неотчуждаемом достоинстве человека и его всестороннем развитии.

Гуманизм эпохи Возрождения являлся ведущим лейтмотивом общественной мысли и устойчивой детерминантой социально-философских концепций.

Истоки идей гуманизма в зачаточной форме обнаруживаются еще в далекой древности, в частности, в произведениях устного народного творчества. Развитие гуманистических представлений прошло этапы религиозной и философской концептуализации. В идеологиях эпохи буржуазных революций (XVII - начала XIX века) гуманистические аргументы выдвигались в форме идеи «естественных прав» человека. При этом одним из критериев качества общественного устройства служил показатель его соответствия «природе человека», первостепенность обеспечения прав и свобод личности.

В интерпретации И. Канта, которую можно охарактеризовать как телеологическую, сущность гуманизма выражается формулой, в соответствии с которой человек не должен служить для другого человека средством, он может быть для него только целью [3, с. 270].

Критикуя основной постулат принципов буржуазного гуманизма, состоящий в требовании «естественной» индивидуальной свободы, Д. Уинстэнли выдвинул гипотезу истинной свободы, которая «заключается в законах общей свободы… (выражающейся ? прим. автора - И. С.) не в том, чтобы один порабощал другого, но чтобы оба жили в довольстве и свободе» [11, с. 236].

По мере развития буржуазного общества в XIX в. все более отчетливо осознавалась неоправданность надежд, порожденных «блистательными обещаниями просветителей». Новое буржуазное общество все отчетливее обнаруживало стяжательский характер и свою антигуманистическую природу.

Марксистский гуманизм, не признававший «внеисторическую трактовку природы человека», выдвинул конкретно-историческое понимание сущности человека, сместив акцент с антропоцентрической интерпретации гуманизма к социоцентрической, выразившейся в максиме «сущность человека… есть совокупность всех общественных отношений» [7, с. 3]. Однако в последующем, в период строительства социализма в СССР, в интерпретациях марксистского гуманизма усиливается антропоцентрическая составляющая, выразившаяся в гуманистическом принципе дальнейшего развития социализма в форме лозунга: «Все во имя человека, для блага человека».

Идеологическое сопровождение становления капитализма с неизбежностью отклонялось от средневековой линии теоцентризма в сторону антропоцентризма с его акцентами на удовлетворении «земных потребностей человека». Буржуазный гуманизм формировался на предпосылках, соответствующих «духу и букве» своей социально-экономической формации, основанной на частной собственности, индивидуализме, «разумном эгоизме», свободном развитии «естественной природы» человека. Однако на практике эти формальные установки реализовывались в весьма искаженных формах, все более сводившихся к беспрепятственному удовлетворению неуклонно растущих потребностей буржуазии, имеющих зачастую антиобщественную и антикультурную направленность. Сторонники идей буржуазного гуманизма столкнулись с проблемой сочетания общественного интереса с интересом «свободной личности». Выдвигались различные предложения по разрешению этого противоречия: на основе «теории правильно понятого личного интереса» (К. Гельвеций), на основе дисциплины и самообладания (Г. Лессинг), с помощью эстетического воспитания (Ф. Шиллер), посредством утверждения умеренности и подчинения страстей разуму (Д. Дидро) и т.п. Эти подходы не могли снять нараставших противостояний в системе «общество - личность», так как они не затрагивали главного источника противоречий буржуазного общества - частной собственности, неизбежно ведущей к «атомизации» социума и тем самым к нарушению его основ - самой социальности, примата коллективности.

В XIX веке получила развитие так называемая утопическо-социалистическая традиция гуманизма, благодаря трудам Р. Оуэна, К. Сен-Симона и Ф. Фурье. Она возникла как интеллектуальная реакция на нарастающие противоречия капитализма. И хотя теоретики «утопического социализма» не имели возможности выдвинуть состоятельную научную доктрину социалистической формации, в части оценки сущности и ключевых характеристик буржуазного строя и его «перспектив» они выдвигали весьма реалистические суждения и прогнозы, в том числе относительно нарастающего закабаления трудящихся капиталистическими формами эксплуатации и угнетения, деградации и морального падения личности. Эти процессы продолжаются и сегодня, в XXI в., достигая причудливых и умонепостижимых форм. На наших глазах катастрофически углубляются симптомы деструкции буржуазной цивилизации, неблагоприятные тенденции которой (шовинизм, военщина, диктаторство, разрушение основ морали, семьи и брака, в целом культуры) не только не встречают адекватного анализа и должного отпора и преодоления, но одобряются и рекламируются повсеместно, в том числе на законодательном уровне.

Следует отметить, что среди исследователей гуманизма нет согласия, как по определению понятия «гуманизм», так и по его содержанию. Приведем некоторые примеры. По мнению Т. Манна, «гуманизм - антропоцентричен, он есть средневековье» [6, с. 327]. В. А. Кувакин определяет гуманизм как «плюрализм личных мировоззрений, в основе которых лежит объединяющая эти мировоззрения установка на ?человечность без границ?» [Цит. по: 2, с. 164; 4]. Л. Балашов полагает, что «гуманизм является осознанной, осмысленной человечностью» [1, с. 30].

По мнению С. В. Бородавкина, термин «гуманизм» утратил первоначальный смысл, политизировался, превратившись в пропагандистское клише, зачастую маскирующее истинные цели «антигуманной социальной практики» [2, с. 163].

С. В. Бородавкин выделяет три направления современных концепций гуманизма: морализаторское, социально-детерминированное и культурологическое. Морализаторское направление концепций гуманизма утверждает «самоценность человека как всеобщий идеал жизнедеятельности» [Там же, с. 164]. В социально-детерминированном направлении ценность человека ставится в зависимость от общественных условий его существования. Культурологическое направление современных концепций гуманизма «рассматривает человека в целостности той или иной культуры, акцентируя в этой целостности ее художественный элемент» [Там же]. Сопоставляя эти направления между собой, С. В. Бородавкин приходит к заключению, что «традиционный гуманизм, сложившийся в культуре Возрождения и философии Нового времени как учение о высшей ценности человека,... потерпел поражение везде, так как привел к разрыву между человеком и бытием, к отчуждению от человека созданной им и закабалившей его научно-технической сферы, к господству ?человека толпы?» [Там же, с. 165].

Для раскрытия сущности принципа гуманизма важное значение имеют представления об объективных природных основаниях гуманизма. По мнению С. В. Бородавкина, поиск таковых прослеживается в трех направлениях: биологизаторские, социологизаторские и космоцентрические концепции. Биологизаторское направление «трактует человека как носителя уникальных естественных свойств, например, разумности, сверхпластичности, преобразовательных и художественных способностей и т.д. Благодаря этому человек и является высшим продуктом развития животного мира и природы вообще» [Там же, с. 172]. В социологизаторских направлениях человек рассматривается вне его биологической организации, как социально-исторический феномен. При этом социум трактуется «не как собрание (конгломерат) составляющих его членов, но как совокупность связей и отношений этих членов» [Там же, с. 173]. Общество, по К. Марксу и Ф. Энгельсу, и есть «сам человек в его общественных отношениях» [8, с. 222]. Человек при этом рассматривается как «свернутое общество», а общество как «развернувшийся человек» [2, с. 173], В космоцентрических концепциях человека, наиболее основательно раскрытых в трудах русских космистов, главное значение человека усматривалось в том, что «он - момент существования высших существ космоса, к которым принадлежит и сам» [Там же].

Как показывает С. В. Бородавкин, «абсолютизацию представления о всемогуществе человеческого разума», характерного для эпохи Возрождения, подкрепляли натурфилософские теории, которые «акцентировали природные качества человека, подчеркивая, что самой Природой в человеке заложены такие особенности, которые делают его уникальным явлением во Вселенной, высшей ценностью в мире» [Там же, с. 172]. И далее: «Поскольку есть человек, обладающий самосознанием, он и пытается сделать себя центром мира, ?подгоняя? вне его лежащие феномены под это убеждение» [Там же, с. 176]. Последнее утверждение показывает единые психологические корни аргументации мировоззренческих концепций, тяготеющих к принципам антропоцентризма и гуманизма, подчеркивая их соотнесенность и родство.

Антропоцентрические аргументы, пронизывающие антропные и гуманистические концепции, имеют глубокие исторические, психологические и культурные корни. Однако их научный анализ наталкивается на серьезные трудности, связанные со сложностью объекта исследования и ограниченностью выработанного наукой методологического потенциала. Человек как предмет познания настолько сложен и многообразен, что оказывается неохватным как для позитивного естественнонаучного метода, так и для гуманитарных подходов, взятых по-отдельности. Однако субъект познания («человек-исследующий») пока не научился адекватно соединять оба этих методологических арсенала: естествознание и гуманитаристику. В этом отношении определенные надежды возлагались на междисциплинарные подходы: теорию систем, синергетику, информологию. Но эти концепции, во-первых, имеют определенные ограничения по области применимости, во-вторых, в виду своей обширности предельно абстрагируются от специфических деталей, которые в случае изучения столь многостороннего объекта познания, каковым является человек, могут играть ключевую роль. Можно сказать, что в этом смысле «человек» как объект познания уникален в том отношении, что одновременно является самым древним и почетным в истории познания и в то же время остается самым актуальным, а кроме того, по-видимому, и самым перспективным. Как отметил М. Фуко, «человек… обнаружил, что не является не центром творения, ни средоточием пространства, ни конечной целью жизни» [12, с. 443].

В отличие от формы гуманизма, корни которого сформировались в рамках теологических концепций, менее обстоятельно рассмотрен вид гуманизма, который иногда называют «безрелигиозным гуманизмом». В качестве одного из таких исследований надлежит упомянуть изыскания П. Курца «Гуманизм и атеизм: о сходствах и различиях» [5].

Сопоставляя предпосылки, идейные основания и специфику атеизма и гуманизма, П. Курц исходит из уточненных представлений об этих концепциях. Так, в качестве гуманизма он рассматривает не религиозный, но «натуралистический, научный или светский гуманизм» [Там же, с. 168]. В отношении атеизма П. Курц делает более обширную оговорку: «атеизм нельзя рассматривать как нечто догматическое, в нем следует видеть результат процесса критического исследования. Он от тщательного философского анализа, научной эрудиции и знания Библии. Он не должен стать выражением неприязненного или враждебного отношения к верующим, но обязан быть честным и открытым» [Там же, с. 170]. Как показывает П. Курц, «разновидностей атеизма ничуть не меньше, чем форм гуманизма. Атеизм может быть экзистенциалистский (Сартр, Хайдеггер), и марксистский (Маркс и Энгельс), и натуралистический (Дьюи, Хук, Нагель), и аналитический, и позитивистский (Рассел, Айер, Карнап), и даже либертаристский (Эйн Рэнд). Мне хотелось бы только сказать, что простого декларирования атеизма без рационального обсуждения еще недостаточно» [Там же].

Исходя из понимаемых таким образом гуманизма и атеизма, П. Курц утверждает, что между ними при всех различиях существует достаточно много общего. Прежде всего, у них единый идейный источник - эпоха Просвещения. Кроме того, и единая опора на науку, научное познание, рациональное постижение и, основанное на нем, преобразование мира. По мнению П. Курца, «основным преимуществом западного гуманизма в XX веке является то, что он не просто отвергает теизм, но и выдвигает позитивную, практическую программу» [Там же]. П. Курц показывает, что является главной целью гуманизма, и каким именно образом он связан с культурой общества: «Гуманизм по самой сути связан с культурным преобразованием общества путем развития образования и демократии» [Там же, с. 171]. Для обозначения этой основной цели гуманизма П. Курц ввел специальный термин - евпраксофия, произведенный им от греческих корней: eu - благо, praxis - поведение, sophia - философская и научная мудрость. По замыслу автора, этот термин буквально означает, что «гуманизм дает этическую жизненную установку личности и обществу, является стержнем глобального мировоззрения. В этом смысле он отличается от ортодоксальной теистической религии, так как основывается на разуме и науке, а не на откровении или вере» [Там же].

П. Курц полагает, что сущность гуманизма может быть выражена некоторым множеством этических высказываний. «Даже то, что гуманизм связывает себя с рациональной методологией, является некоторым этическим обязательством» [Там же]. П. Курц выделяет семь ключевых этических принципов гуманизма.

Согласно первому этическому принципу гуманизма П. Курца, этика автономна, в том смысле что она выводится не из тео-, онто- или идеологических допущений, но из «уровня морального знания и истин, доступных разуму. Своими корнями они уходят во всеобщность человеческого опыта и проверяются через свои наблюдаемые следствия» [Там же].

Второй этический принцип основан на предположении о потенциальной моральности всех людей. А также на том, что развитие внутреннего морального сознания и морального чувства при соответствующих социальных условиях в принципе возможно.

Третий этический принцип утверждает критерии этики гуманизма, основанные и закрепленные историей развития цивилизации. Это общие моральные правила, которые являются транскультурными. «К ним, например, можно отнести сотрудничество, доверие, благожелательность и честность в общем категориальном смысле. Сюда же относятся такие принципы, как ?говорить правду?, ?держать слово?, <…> ?быть искренним?, ?не преступать закон? (не причинять зла другим), ?благородство? (быть добрым и предупредительным к другим людям), ?быть лояльным, терпимым, рассудительным, надежным?, ?решать спорные вопросы мирными переговорами и сотрудничеством?» [Там же].

Четвертый этический принцип гуманизма, сформулированный П. Курцем, исходит из единства между целями и средствами: «средства не должны приноситься на алтарь идеальных целей… Этические принципы не должны нарушаться даже во имя спасения в чрезвычайных обстоятельствах» [Там же].

Согласно пятому принципу гуманизма, «этические принципы не второстепенные элементы определенной надстройки, по своей значимости они равны наиболее фундаментальным элементам социальной структуры» [Там же, с. 172].

Шестой этический принцип гуманизма гласит, что выбор поведенческой реакции всегда ситуативен. Он должен быть основан на методе критического анализа и всякий раз подкрепляться достаточными этическими доводами в пользу выбранного варианта.

Седьмой этический принцип П. Курца утверждает, что этика гуманизма имеет «оттенок универсализма, поскольку ее принципы и ценности применимы ко всем людям на нашей Земле и ко всем социальным системам» [Там же].

В отличие от религиозной веры «для гуманизма существенна его опора на научную методологию, процедуры и доказательность как на средства истинностной оценки суждений и разрешение человеческих проблем» [Там же, с. 171]. По мнению П. Курца, научность светского гуманизма обосновывается тем, что «гуманизм близок науке в ее понимании природы. Но научные принципы постоянно изменяются в свете новых открытий. И гуманисты готовы жить в неоднозначном и неопределенном мире, ибо наше знание о природе и обществе постоянно расширяется и изменяется» [Там же].

Проведенный П. Курцем анализ гуманизма и его сопоставление с религией, атеизмом и научной методологией вызывает ряд вопросов. Хотя светский гуманизм, в версии П. Курца, и предполагает опору на разум, вряд ли обосновано считать гуманистическую концепцию отвечающей строгим критериям научности, в особенности таким специфическим из них, как - объективность, критичность, преемственность, обезличенность, интерсубъектная проверяемость и внеморальность. Отклонения гуманизма от критериев научной методологии становятся особенно явственными в гуманистических аргументах относительно социальной этики, моральной свободы или самоопределения. Здесь логическая организация гуманистических концепций (как один из фундаментальных критериев научности) дает сбои. Например, в форме следующих констатаций: 1) «Еще не так давно это именовалось ?правом на личную жизнь? и включало в себя целый ряд свобод: конфиденциальность, сексуальная свобода в отношения между взрослыми людьми на основе их добровольного согласия…» [Там же, с. 173]; 2) «Вообще говоря, право на личную жизнь означает, что индивиду должно быть позволено самому утверждать стиль своей жизни, как бы он ни выглядел в глазах окружающих…» [Там же]; 3) «Суть дела заключается в том, что индивидуальность и уникальность человека должна быть признана хрупкой и бережно хранимой, лелеемой ценностью и все, что может подавлять творчество, инновацию и открытие, должно быть осуждено» [Там же]; 4) «Общество не должно подходить с единым моральным штампом к кому бы то ни было, оно должно поощрять альтернативные стили жизни как индивидов, так и социальных групп» [Там же].

Сопоставление сказанного с изложенными выше этическими принципами гуманизма приводит к представлению о парадоксе современного светского гуманизма. С одной стороны, в нем щедро декларируется императивность добра и блага, гармонии взаимоотношений личности и общества. С другой стороны, ревностно отстаивается ничем неограниченная свобода личной жизни и личной творческой жизненной стилистики в форме анти-императивной десоциализации личности. Данное противоречие свидетельствует о серьезном кризисе в теории и практике современной гуманистики. Об этом же отчасти свидетельствует и возвращение к расширенным трактовкам гуманизма и антропоцентризма [9, с. 212, 311; 10, с. 25-30].

Таким образом, рассмотрев исторические версии принципа гуманизма, основные этапы его становления и интерпретаций, соотношение принципа гуманизма с религиозным мировоззрением, атеизмом и научной методологией, мы пришли к выводу о том, что принцип гуманизма следует рассматривать в качестве одной из форм реализации принципа антропоцентризма. Анализ признаков кризиса в развитии современного гуманизма позволяет выделить аргументы, раскрывающие особенности современных концепций гуманизма. В частности, показать наличие противоречия в современных формах светского гуманизма, проявляющегося между декларациями о добре и благе и пропагандой практически неограниченной свободы личной жизни индивида.

Список литературы

Балашов Л. Тезисы о гуманизме // Здравый смысл. 1999/2000. № 14. С. 30-36.

Бородавкин С. В. Гуманизм в культуре и культура в гуманизме // Вопросы философии. 2004. № 5. С. 163-176.

Кант И. Сочинения: в 6-ти т. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 1. 544 с.

Кувакин В. А. Твой рай и ад: человечность и бесчеловечность человека. СПб.: Алетейя, 1998. 360 с.

Курц П. Гуманизм и атеизм: о сходствах и различиях // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 168-174.

Манн Т. Доктор Фаустус. М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1959. 615 с.

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: в 50-ти т. Изд-е 2-е. М., 1955-1981. Т. 3. 630 с.

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: в 50-ти т. Изд-е 2-е. М., 1955-1981. Т. 46. Ч. 2. 618 с.

Минеев В. В. Введение в историю и философию науки: учебник для вузов. Красноярск: Изд-во Красноярского гос.

педагогического ун-та им. В. П. Астафьева, 2012. 640 с.

Минеев В. В., Нефедов В. П. От смерти ? к жизни. Красноярск: Изд-во Ин-та физики СО АН СССР, 1989. 50 с.

Уинстэнли Д. Закон свободы // Уинстэнли Д. Избранные памфлеты. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1950. С. 179-362. 12. Фуко М. Слова и вещи. М.: Прогресс, 1977. 488 с.

Размещено на Allbest.ru