Соотношение универсальных и относительных ценностей в аксиосфере консерватизма и либерализма

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Соотношение универсальных и относительных ценностей в аксиосфере консерватизма и либерализма

Честнейшин Николай

Статья посвящена сравнительному анализу аксиосферы консерватизма и либерализма. Исходя из идеи Ричарда Рорти о том, что современная социальная философия строится на универсалистском «кантианстве» и релятивистском «гегельянстве», раскрывается взаимосвязь системы ценностей консерватизма и либерализма через анализ содержания таких базовых ценностей, как общее благо, справедливость, свобода, индивидуальность, равноправие. Авторы приходят к выводу, что общность и различие либерализма и консерватизма являются фундаментом их взаимодействия, и эта возможность диалога - основа противостояния угрозам современной цивилизации.

Ключевые слова и фразы: консерватизм; либерализм; универсализм; релятивизм; аксиосфера; либеральноконсервативный синтез.

Аксиологизм - важнейшая черта философии и особенно тех ее разделов, которые посвящены человеку и обществу. Одной из главных проблем аксиологии является вопрос о соотношении универсальных и относительных ценностей. Через ее решение возможно выявить специфику различных направлений философской и социальнополитической мысли. Здесь предпринимается попытка раскрыть особенности осмысления данной проблемы в таких парадигмах социально-философской мысли, как консерватизм и либерализм.

В статье Р. Рорти «Постмодернистский буржуазный либерализм» дано довольно жесткое разграничение современной социальной философии на «кантианство» и «гегельянство». «Кантианскую» установку Рорти сводит к универсализму, так как «кантианцы», по его мнению, «думают, что существуют такие вещи, как неотъемлемое человеческое достоинство, неотъемлемые человеческие права и внеисторическое различие между требованиями морали и благоразумия» [11, p. 583]. «Гегельянскую» установку он сводит к релятивизму, так как «гегельянцы», согласно Рорти, утверждают, что «невозможно апеллировать к беспристрастным критериям, которые помогут нам оценить заслуги различных существующих или предполагаемых сообществ» [Ibidem]. Несмотря на определенные признаки редукционизма, такое деление социальной философии дает ключ к пониманию основных противоречий в социально-философской мысли.

Первый аспект этого противоречия, возможно, очевиден и для самого Рорти, и заключается он в том, что «кантианство» оказывается одновременно опорой для консерватизма, либерализма и левого радикализма, то же самое можно сказать и о «гегельянстве». Консерватизм «кантианства» и «гегельянства», если исходить из статьи Рорти, выражается в их стремлении сохранить демократические институты, то есть понимается в сугубо функциональном отношении, в соответствии с концепцией Самюэля Хантингтона, согласно которой «консерватизм уместен лишь в определенном типе исторической ситуации» [10, с. 250].

Если же говорить о такой версии «гегельянства», как «постмодернистский буржуазный либерализм», то его консервативная сущность, причем не только в функциональном плане, проявляется в провозглашении принципов, согласно которым обществу «нужно быть ответственным только перед своими собственными традициями» [11, p. 585].

Либерализм «кантианства» состоит в его защите универсальной системы прав человека и общечеловеческих ценностей, а либеральный характер «гегельянства» применительно к постмодернистскому буржуазному либерализму выражается в его положительном отношении к институтам и практикам богатых североатлантических демократий.

Наконец, радикальный характер «кантианцев» и «гегельянцев» можно увидеть в их критическом отношении к традиции, как на это указывает Р. Рорти, говоря о «кантианской критике традиции, идущей от Гегеля через Маркса и Ницше» [Ibidem, p. 584].

Несмотря на проводимое Рорти разграничение различных видов «кантианства» и «гегельянства», возникает вопрос: как может кантианский универсализм и гегельянский релятивизм совмещать в себе данные противоположности? По всей видимости, ответ может быть найден, во-первых, через прояснение сущности «кантианского» универсализма и «гегельянского» релятивизма, а точнее, через отказ от одностороннего видения философии Канта и Гегеля. Во-вторых, следует отказаться от одностороннего видения консерватизма и либерализма как чисто релятивистского или универсалистского направлений мысли.

Если мы обратимся непосредственно к философии Канта, то, без сомнения, главным его стремлением было выявление универсальных (трансцендентальных) предпосылок и условий теоретической и практической деятельности человека. Но отсюда вовсе не следует, что кёнигсбергский философ сводил саму познавательную и практическую деятельность к выявлению универсальных предпосылок. Он, прежде всего, подчеркивал взаимосвязь эмпирического разнообразия содержания знания и практики с единством их априорных форм. Также следует отметить, что, выделяя принципиальную познавательную и практическую активность субъекта, Кант заложил основы историзма, развитого впоследствии Шеллингом и Гегелем. В целом его главная заслуга состояла в обнаружении диалектической взаимосвязи относительного и абсолютного, субъективного и объективного, произвольного и общезначимого. Кантовская универсализация, как справедливо отметил Э. Ю. Соловьев, «это не просто превращение максимы в расхожее среднеобщее правило поведения... это акт законоустановления» [9, с. 110], что требует принципиальной активности субъекта.

Нечто подобное обнаруживается и у Гегеля, хотя его диалектика предполагает относительность как логических категорий, так и социально-исторического бытия, но не следует забывать, что он рассматривает логические категории, формы природного бытия и человеческого духа как ступени развития абсолютной идеи. Таким образом, Гегель выявляет многообразие в единстве абсолютного, и тем самым релятивное у Гегеля существует лишь относительно абсолютно универсального.

Именно данная нередуцируемость Канта и Гегеля к универсализму либо к релятивизму является причиной того, что Рорти приходится относить одновременно к «гегельянству» и «кантианству» столь разные направления социально-политической мысли. Но здесь еще нет достаточного основания утверждать нередуцируемость консерватизма, либерализма и радикализма к одностороннему универсализму либо релятивизму, так как они могут опираться лишь на определенную сторону «кантианства» или «гегельянства». Отчасти это так, поскольку у самих сторонников данных направлений присутствует стремление к такой редукции. Либералы действительно утверждают универсальный характер общечеловеческих ценностей, консерваторы - зависимость ценностей от конкретной социокультурной традиции, а радикалы, как правило, исходят из ситуативноисторического характера ценностей, ставя их в зависимость от существующего типа социальных отношений.

Тем не менее попытаемся доказать, во-первых, что и либерализм, и консерватизм необходимо предполагают наличие универсалистских и релятивистских установок, во-вторых, сами ценности, защищаемые консерваторами и либералами, имеют общую основу. Начнем с таких фундаментальных ценностей, как права человека, равноправие, справедливость, общее благо.

В либерализме права человека рассматриваются как универсальная ценность, консерватизм, в свою очередь, отстаивает идею о том, что индивидуальные права напрямую зависят от его обязанностей как члена конкретного сообщества. Таким образом, согласно либерализму, индивид обладает правами в силу своей принадлежности к человеческому роду, а в соответствии с консервативными представлениями человек обладает правами лишь в силу своей принадлежности к определенной социальной группе, нации и государству. аксиологизм консерватизм либерализм постмодернизм

В то же время либерализм признает релятивность социокультурной традиции, национальной культуры, видя высшую цель развития в единстве общечеловеческой цивилизации, а консерваторы, напротив, рассматривают традицию как безусловную ценность и тем самым признают идеал общечеловеческой цивилизации относительным, являющимся собственно идеалом лишь для определенного типа культуры - западной цивилизации. Так как, например, по мысли Н. Я. Данилевского, «общечеловеческое» в либеральной идеологии смешивается с «общеевропейским» [1, с. 115]. Следовательно, для консерваторов идея прав человека оказывается относительной в силу того, что эта идея является порождением западноевропейской культуры.

Универсальный характер прав человека, согласно либерализму, предполагает формально-правовое равенство индивидов как основы социальной справедливости и обеспечения общего блага. В консерватизме, наоборот, - признание социально обусловленного характера прав человека приводит к идее правового неравенства индивидов как основного условия достижения социальной справедливости и общего блага. Следовательно, справедливость и общее благо и консерваторами, и либералами рассматриваются как универсальные ценности.

Здесь следует обратить внимание еще на то, что идея равноправия как универсальной ценности присуща не только либерализму, но и консерватизму. Различие между ними состоит только в том, что либералы признают равноправие индивидов, а консерваторы - равноправие культур в смысле их права на национальную самобытность. Отсюда первые обосновывают наличие единой общечеловеческой цивилизации как высшей цели и основания прав индивида, а вторые отстаивают идею самобытности социокультурной традиции и отрицают общечеловеческую цивилизацию как высшую ценность.

Таким образом, равноправие, справедливость, общее благо присутствуют и в либеральной, и в консервативной системе ценностей, при этом они оказываются универсальными ценностями в том смысле, что признается их безусловная значимость безотносительно к их предмету применения. Релятивными эти ценности становятся, если только они берутся в их отношении к конкретному предмету (индивид, группа, национальная культура, общечеловеческая цивилизация).

Если обратиться к анализу таких ценностей, как свобода, автономия, индивидуальность, то, несмотря на расхожие мнения об их либеральном характере, они имеют место и в консервативной системе ценностей, причем не только в качестве релятивных ценностей, но и в качестве универсальных.

Свобода как ценность представлена в консервативном мировоззрении в двух аспектах: свобода внутренняя и внешняя. К внешней свободе консерваторы традиционно относят гражданские и политические свободы человека. Данный вид свободы рассматривается ими с релятивистских позиций, поскольку консерваторы ставят внешнюю свободу в зависимость от социокультурных традиций и степени развития внутренней свободы. Последнему виду свободы консерваторы придают универсальный характер, считая ее, по словам К. Н. Леонтьева, «той реальной свободой лица, которая возможна даже и в Китае при существовании пытки...» [5, с. 132]. Поэтому известный русский консерватор И. А. Ильин писал, что «эту свободу ни одно государство не может и не должно искоренять или заглушать внешними запретами» [2, с. 119].

Гораздо более сложным является отношение консерваторов к принципу автономии, особенно если речь идет об автономии индивида. Для консерваторов человек есть индивидуальная форма бытия социокультурной традиции, поэтому консерваторы стоят на защите гетерономных принципов и признают необходимость внешнего авторитета как главного условия развития личности. Тем не менее и для консерваторов внешний закон, авторитет приобретают характер ценности только в том случае, если они воспринимаются человеком как внутреннее веление долга. В связи с этим И. А. Ильин отмечал, что «автономия и гетерономия не исключают друг друга… ибо с того момента, как человек своим внутренним свободным признанием приемлет, покрывает и наполняет гетерономный закон, несвобода исчезает и социальный авторитет входит в его жизнь в качестве дружественной и ценной опоры» [3, с. 105-106]. Таким образом, даже для «консерваторагегельянца» И. А. Ильина принципы кантовской автономной этики оказываются далеко не чуждыми. Но, несмотря на это, в консерватизме автономия индивида рассматривается как относительная ценность, тогда как в либерализме она оказывается абсолютной ценностью.

Совершенно иначе выглядит отношение либералов и консерваторов к принципу автономии национальной культуры, государства. Для либералов национальная автономия относительна, поскольку она лишь часть общечеловеческой цивилизации, поэтому в современных условиях либерализм становится идеологической опорой глобализации. Консерваторы, напротив, утверждают универсальный характер автономии национальной культуры, полагая, что «…общечеловеческого не только нет в действительности, но и желать быть им - значит желать довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности…» [1, с. 123].

Отсюда следует также и то, что индивидуальность сама по себе и для консерваторов является ценностью универсальной. Различие между ними лишь в том, что либералы признают универсальной индивидуальность отдельной личности, индивида, а консерваторы склонны акцентировать индивидуальность социокультурной традиции, для них социум, государство выступает как личность, но личность не эмпирическая, а «симфоническая личность», если применить терминологию Л. П. Карсавина. Данная персонализация социума является прямым наследием романтизма, возможно, что она имеет и более глубокие корни, например, в платоновской идее единства структуры души космоса, государства и человека.

Имея в виду последнее, следует помнить о глубоком различии между античным и европейским мировоззрением, а следовательно, и философским типом мышления. Общеизвестно, что для древнегреческих философов человек есть лишь часть природы и социума, а для новоевропейской парадигмы философии человек не часть, а целостность, личность. Тем не менее антропоцентрическое мировоззрение традиционно предписывается только либерализму как «полноправному» носителю и продолжателю идей гуманизма и Просвещения, но и консерватизм не менее антропоцентричен, несмотря на устоявшиеся представления о его социоцентрическом характере. Например, Платон в «Государстве», пытаясь понять сущность справедливости, предлагает рассмотреть сначала справедливость в государстве, а затем уже в отдельном человеке [8, с. 144], полагая человека как некое миниатюрное подобие полиса. В консерватизме обнаруживается прямо противоположная черта, а именно - стремление уподобить нацию, государство человеку, то есть человек оказывается основной мерой и принципом понимания социума.

Следовательно, различие между консервативным и либеральным пониманием индивидуальности состоит в том, что для либералов индивидуальность есть лишь признак человека, но не социума, а для консерваторов индивидуальность есть общий признак как человека, так и общества. С позиций консервативного мышления индивидуальность человека состоит в специфическом выражении особенностей той культурной традиции к которой он принадлежит, или, по словам самих консерваторов: «Есть закон человеческой природы и культуры, в силу которого все великое может быть сказано человеком или народом только по-своему, и все гениальное родится именно в лоне национального опыта, духа и уклада» [3, с. 200].

В либеральном мировоззрении индивидуальность человека есть субстанциональная данность, присущая человеку как таковому вне зависимости от социокультурных традиций. Поэтому либералы, по сути, отрицают индивидуальность социума или, точнее, считают национальную самобытность чем-то преходящим, релятивным, иногда даже признаком отсталости, тогда как признаком прогрессивности является степень включенности того или иного государства в систему глобальной цивилизации.

Тем не менее указанные противоположности консерватизма и либерализма свидетельствуют не только об их различии, но и о наличии единого ценностно-смыслового поля. Консерватизм и либерализм выросли на одной культурно-исторической почве, поэтому не случайно, что возможны самые разнообразные формы их сочетания в виде либерального консерватизма, консервативного либерализма и т.д. И, несмотря на то, что либерализм и консерватизм возникли и сформировались в культуре модерна, в современную эпоху (постмодерна) они все же не утратили своей значимости [6, с. 71; 7, с. 65]. Более того, возможность диалога консерватизма и либерализма формирует условия для противостояния угрозам современной цивилизации. Тогда как современный постмодернизм, отрицая универсализм всех ценностей, приходит к тотальному релятивизму, но в таком случае сам релятивизм становится универсальным принципом мышления, а следовательно, метанарративом, который для самих постмодернистов предстает как признак тоталитаризма. Универсализация релятивистских принципов в постмодернизме приводит к самоуничтожению постмодернизма как философии. В связи с этим тот же Рорти признает, что «обвинить постмодернизм в релятивизме - значит пытаться приписать постмодернисту метанарратив. Это можно сделать, если отождествить “занятие философской позиции” с возможностью легкого выбора подходящего метанарратива. Если мы настаиваем на таком определении “философии”, тогда постмодернизм - это постфилософия. Но было бы лучше изменить определение» [11, p. 589].

В данном случае с Рорти можно согласиться в отношении того, что философия не является метанарративом, поскольку метанаррация в конечно итоге сводится к абсолютному универсализму, внутренне и внешне закрытому для критики, а философия необходимо предполагает диалогичность, критичность и рефлексивность мысли не только по отношению к объекту, но и к самой себе. Но, с другой стороны, «постмодернистский буржуазный либерализм», устраняя возможность универсального, стремясь избежать метанарративности, тем самым создает новый метанарратив. Как справедливо отмечает В. А. Лекторский, «отказ от диалога, замыкание в релятивистские концептуальные каркасы равнозначны сегодня гибели» [4, с. 31]. В XXI веке изнанка «постмодернистского либерализма» становится все более явной, его покровительство «институтам и практикам богатых североатлантических демократий» [11, p. 584-585] в условиях глобализации становится фундаментом совершенно нового вида тоталитаризма - глобального тоталитаризма, в котором под видом релятивизма, плюрализма, демократии и свободы устанавливается диктат определенной системы ценностей, навязываемый остальному миру в качестве единственного, универсального стандарта.

В целом можно сделать следующие выводы: редукция каких-либо направлений социально-философской мысли к одностороннему универсализму или релятивизму не продуктивна, поскольку аксиосфера необходимо включает в себя систему как относительных, так и универсальных ценностей; консерватизм и либерализм, сформировавшиеся в эпоху модерна, исходят из общего ценностно-смыслового поля, но одним и тем же ценностям предписывают разное значение; общность и различие либерализма и консерватизма является фундаментом их взаимодействия, что делает возможным либерально-консервативный синтез; постмодернистская критика идеологий как потенциально тоталитарных систем невольно расчищает почву для новых форм тоталитаризма.

Список источников

1. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. 574 с.

2. Ильин И. А. Общее учение о праве и государстве // Ильин И. А. Собрание сочинений: в 10-ти т. М.: Русская книга, 1994. Т. 4. С. 45-148. 3. Ильин И. А. Путь духовного обновления // Ильин И. А. Собрание сочинений: в 10-ти т. М.: Русская книга, 1993. Т. 1. С. 39-285.

3. Лекторский В. А. Релятивизм и плюрализм в современной культуре // Релятивизм как болезнь современной культуры / отв. ред. В. А. Лекторский. М.: Канон+; РООИ «Реабилитация», 2015. С. 5-31.

4. Леонтьев К. Н. Чем и как либерализм наш вреден? // Леонтьев К. Н. Полное собрание сочинений и писем: в 12-ти т. СПб.: Владимир Даль, 2006. Т. 7. Кн. 2. С. 118-143.

5. Мусихин Г. И. Консерватизм в поисках идентичности: от либертарианства к постмодернизму? // Исторические исследования: журнал Исторического факультета МГУ имени М. В. Ломоносова. 2016. № 5. С. 70-77.

6. Перегудов С. П. Либерализм XXI века - кризис или обновление? // ПОЛИС. Политические исследования. 2015. № 4. С. 64-74.

7. Платон. Государство // Платон. Сочинения: в 3-х т. М.: Мысль, 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 89-454.

8. Соловьев Э. Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М.: Наука, 1992. 216 с.

9. Хантингтон С. Консерватизм как идеология // Тетради по консерватизму. 2016. № 1. C. 231-250.

10. Rorty R. Postmodernist Bourgeois Liberalism // The Journal of Philosophy. 1983. October. Vol. 80. № 10. Pt. 1. Eightieth Annual Meeting of the American Philosophical Association, Eastern Division. Р. 583-589.

Размещено на Allbest.ru