От Р. Декарта к И. Гете как тенденция к реализму в поздних фрагментах Ф. Ницше

Размещено на http://www.allbest.ru/

ОТ Р. ДЕКАРТА К И. ГЁТЕ КАК ТЕНДЕНЦИЯ К РЕАЛИЗМУ В ПОЗДНИХ ФРАГМЕНТАХ Ф. НИЦШЕ

Выжлецов Павел Геннадиевич

Согласно К. Лёвиту, в течение всего развития философии Ф. Ницше «в качестве проблемы… проявляется спорное единство в расколе человеческого бытия и бытия мира» [6, с. 159].

Причем Ницше трактовал эту проблему как волю к космическому возвращению, но ее осмысление требует обращения к западной философии, с целью определения «исторического места» [Там же] проблемы в традиции. Согласно Лёвиту, ранее исторический ракурс ее рассмотрения ограничивался одним подходом - «как попытка воспроизвести античность в апогее антихристианской современности» [Там же]. При этом «апогей» ситуации, современной для Ницше, характеризовался утратой мира в целом, а условием обретения мира для него выступала «смерть Бога» [Там же, с. 160].

По Лёвиту, для Ницше «ближайший источник современности - в возникновении мира Нового времени, совпавшем во времени с философией Декарта» [Там же]. Философское учение последнего начало процесс секуляризации мира, бывшего христианским. Так, Ницше отмечал, что «в христианско-моральной идейной схеме с ее верой в доброго Бога… только правдивость Бога служит залогом достоверности суждений на основе… чувственных восприятий» [9, с. 97]. Именно религия берет на себя ответственность за то, что дано человеческим «чувствам и разуму» и санкционирует «право на доверие к существованию!» [Там же].

Согласно Лёвиту, итогом истолкования «сомнения» Декартом выступило «онтологическое различение человека и мира по критерию их достоверности. Человек уверен в себе как “res cogitans”… весь мир вне его… есть нечто неопределенное как “res extensa”. Это расщепление сущего… на два… различных вида бытия отныне царит в… разных формах “идеализма” и “реализма” в их понимании человеческого существования и его отношения к… миру вплоть до упразднения Ницше “истинного” и “мнимого” миров. Со времен Декарта мир считается внешним… в отличие от внутреннего самобытия мыслящего человека…» [6, с. 161-162]. Таким образом, по Лёвиту, источником противопоставления «идеализма» «реализму» выступил дуализм субстанций мыслящей и протяженной.

Здесь следует обратиться к историко-философскому экскурсу противопоставления реализма идеализму, обозначенному Г. Гегелем в «Лекциях по истории философии» (1817-1830). Г. Гегель выделил в философии Нового времени, которая осмысливала «противоположность между мышлением и природой» [3, с. 274], два направления - «идеализм» и «реализм» [Там же, с. 275]. «Реализм» исходил из чувственного восприятия, а «идеализм» - из мышления самого по себе [Там же, с. 274].

Согласно Гегелю, «реализм» представляет собой философию «опыта». Она исходит из «наличного», а в нем содержится «истина». По Гегелю, «наличным является… внешняя природа, а также духовная деятельность как мир политики и как субъективная деятельность» [Там же, с. 275]. «Объектом» познания в «реализме» выступала «физическая природа», из наблюдения за которой выводили ее законы [Там же]. Предмет познания предполагал двоякий подход: либо некое «содержание» возводилось «во всеобщее», либо «из наблюдения в его разумном определении» выводилось «всеобщее». Например, законы Кеплера [Там же]. Представители «реализма» опытным путем изучали еще и «духовный мир государств» [Там же] с целью познать суть государственного права. Таким образом, Гегель охарактеризовал «реализм» как опытный путь познания главным образом в области естественных наук.

Согласно Гегелю, «второе направление, идеализм, исходит… из внутреннего» [Там же, с. 276]. В данном случае «все присутствует в мышлении», а содержание знания исчерпывается духом. Предмет познания в «идеализме» есть «сама идея», исходя из мышления о которой «переходят к определенному» [Там же]. Эти направления имеют точку пересечения: «опыт» стремится получить из наблюдения «всеобщие законы», а мысль, исходя «из абстрактной всеобщности», хочет придать себе «содержание» [Там же, с. 275].

Кроме того, в «Лекциях» отношение Гегеля к дуализму Р. Декарта противоречиво и неоднозначно. Так, в главе, посвященной Декарту, он обосновывал, что тот не преодолел дуализма в своем учении, поскольку наряду с душой и телом как некоторыми вещами есть и третья, существующая «вне» них, - Бог. Как душа, так и тело в качестве вещей «не являются понятиями», а сам Бог, их опосредующий, не представлял «понятия единства» [Там же, с. 343]. В последующей же главе о Б. Спинозе Гегель полагал, что лишь последний «впервые» преодолел картезианский дуализм, введя в европейскую философию восточный образ мысли «об абсолютном тождестве» [Там же]. Однако ниже Гегель, отмечая, что Декарт противопоставил «протяжение мышлению», утверждал: «Его обвиняют в дуализме, но… он, подобно Спинозе и Лейбницу, упразднил самостоятельность этих двух сторон и полагал их единство, бога, как самое высшее» [Там же, с. 460]. Вопрос вызывает и то, что Гегель лишь констатирует это «единство», и то, что используемое им слово «подобно» может означать его проекцию идей поздних авторов на Декарта.

Поскольку И. Гёте выступил для Ницше своего рода «антиподом» Р. Декарта, то нужно обозначить его отношение к реализму. В споре с Ф. Шиллером И. Гёте обозначил свой подход к природе и охарактеризовал последний как «опыт» и свой «упрямый реализм»: «…не брать природу разрозненно и по частям, а представлять ее действующей и живой, стремящейся от целого к частям» [4, с. 56]. В статье «Опыт и идея» Гёте утверждал, что человек принадлежит к двум взаимосвязанным мирам - высшему и низшему, призывая «признавать идеальное в реальном» и «находить идею в опыте» [Там же, с. 295]. Отметим, что в книге «Сумерки идолов» (1888) Ф. Ницше писал, что Фукидид и Н. Макиавелли родственны ему в том, чтобы «видеть разум в реальности - а не в “разуме” и тем более в “морали”…» [10, с. 101].

Также И. Гёте в лаконичной статье о Р. Декарте обращал внимание как на теоретические, так и на эмпирические аспекты его учения. С одной стороны, способности к математике «сказываются в нем теоретически и научно» [4, с. 158]. С другой стороны, в духе Ф. Бэкона Декарт обращался к «бесконечной эмпирии» [Там же, с. 158-159]. Согласно Гёте, Декарту как естествоиспытателю недоставало «воображения и пафоса», «духовных, живых символов», чтобы осмыслить «трудно выразимые явления» [Там же, с. 159].

В данном контексте следует отметить, что, с точки зрения А. Шопенгауэра, воля воплощалась как нечто реальное, а представление - как идеальное [2, с. 250].

В свою очередь, размышляя о задачах и значении идей Р. Декарта, Ф. Ницше, в частности, утверждал, что первый «хотел», «чтобы мысль» «была бы реальной сама по себе», а не обладала бы только мнимой реальностью [9, с. 493]. Но реальность мысли у Декарта санкционирована Богом, а Ницше был «сознательно безбожным» [6, с. 160].

К. Лёвит подчеркивает, что «новую уверенность» по отношению «к миру» Ницше обретает вследствие того, «что в апогее современности… он снова до основания подвергает сомнению современное сомнение Декарта» [Там же, с. 162]. Для «нового просвещения» Ницше - Бог умер, и оно утверждает в качестве изначальной мысли «“иронию к Декарту”, а его “легкомыслие” берет под сомнение» [Там же]. Согласно Ницше, «мы несправедливы к Декарту, когда называем легкомысленной его ссылку на достоверность бога» [11, с. 506]. Лишь при предположении «существования морального и однородного с нами бога… поиски истины могут быть чем-то, что имеет смысл…» [Там же]. Если отстраниться от бога, то возникает вопрос: «…не относится ли обман к условиям существования» [Там же, с. 506-507]. Поэтому «сомневаться следует лучше, чем это делал Декарт!» [Там же, с. 576]. Возможно, вспоминая крайний пессимизм учения А. Шопенгауэра, Ницше высказывал принципиальную мысль об исчезновении доверия «к жизни», вследствие чего «жизнь сама стала проблемой» [10, с. 338].

Во фрагментах, датируемых осенью 1887 года, Ф. Ницше ставил задачу: «Преодолеть пессимизм на деле - и обрести в итоге гетевский взгляд, полный любви и благожелательства» [9, с. 399]. Здесь же он охарактеризовал три ближайших к нему века, выделяя «душевную предрасположенность» каждого из них, в частности: «Аристократизм - Декарт, господство разума, свидетельство суверенитета воли…» [Там же, с. 399-400]. Повидимому, возвращаясь к дуалистическим представлениям Декарта, определявшим и суть человека, Ницше подчеркивал: «Семнадцатое столетие страдает человеком как суммою противоречий… пытается найти человека, привести его в порядок…» [Там же, с. 404].

Осмысливая возможности преодоления противоречивости представлений о мире и человеке, Ницше отмечал, что мышление Гегеля не столь далеко от образа мысли Гёте [Там же, с. 402]. В этом контексте он приводил высказывание Гёте о Спинозе: «Стремление обожествить вселенную и жизнь, чтобы в ее созерцании и исследовании обрести мир и блаженство…» [Там же]. По Ницше, для Гегеля «надо предать себя разуму и смириться. У Гёте… почти радостный и доверчивый фатализм… стремящийся слепить из себя… целостность, веру в то, что все спасается в этой целостности…» [Там же]. По поводу этого высказывания К. Лёвит подчеркивает, что Ницше отдавал себе отчет в духовном родстве И. Гёте и Г. Гегеля. Вместе с тем, осуществляя волю к выбору «между античностью и христианством», Ницше обнаруживал в «Гегеле скрытого теолога, а в Гёте - настоящего язычника» [7, с. 320]. Гёте, Гегель и Наполеон для Ницше символизируют «общеевропейское событие и попытку преодоления XVIII столетия» [Там же].

Необходимо также отметить, что, по Ницше, Гёте считал своими союзниками, в частности, «античность» и Спинозу как «наиболее реалистически мыслящего» [9, с. 402]. Особенно важна для Гёте «практическая деятельность» [Там же]. При этом «он не отстраняется от жизни; он… берет… поверх себя, в себя, сколько может, - он стремится к целостности, он ополчается на раздор между разумом, чувственностью, эмоцией, волей… он поворачивается лицом ко всем великим реалистам (Наполеон - ярчайшее переживание Гёте)» [Там же]. В контексте интереса Ницше к мысли Н. Макиавелли, которую он также относил к реализму, следует отметить, что Ф. Шатобриан назвал Наполеона «воплощением макиавеллизма» [13, с. 76].

Согласно Ницше, в лице Гёте представлена выдающаяся «попытка», с одной стороны, «преодолеть XVIII столетие», а с другой - «возвращение к типу человека Возрождения» [9, с. 402]. В контексте характеристики личности и идей Гёте Ницше критиковал «реализм» своего времени, подчеркивая, что отчасти XIX столетие также пыталось достичь того, «чего Гёте достиг для себя» [Там же, с. 403]. Этому времени свойственна «вселенская широта взглядов», «дерзкий реализм», «почтение перед фактами», однако в результате «получается… не Гёте, а… нигилизм… никчемность, которая толкает… к возвращению в XVIII век…» [Там же].

В книге «Сумерки идолов» Ницше связал «рознь», раздробленность человека уже с философией И. Канта, а не Р. Декарта и сопоставил Гёте с Дионисом [10, с. 97]. Так, подчеркивая, что Гёте стремился к «цельности», Ницше писал: «…он боролся с рознью разума, чувственности и воли (рознью, которую… проповедовал Кант, антипод Гёте), он дисциплинировал себя в нечто цельное, он создал себя… <…> …Гёте был убежденным реалистом: он говорил Да всему, что было ему родственно вокруг…» [Там же]. В этом же предложении Ницше подчеркивал, что самым великим событием в жизни Гёте, реальнейшим сущим (“ens realissimum”) был Наполеон [Там же].

Характеризуя натуру Гёте как сильную, высокообразованную, свободную, великую, Ницше сопоставил его с Дионисом: «Такой освободившийся дух пребывает с радостным и доверчивым фатализмом среди Вселенной, веря, что негодным может быть лишь единичное, в целом же все… утверждается…» [Там же]. Эту веру Ницше назвал самой высшей и подчеркнул: «…я окрестил ее именем Диониса» [Там же]. И хотя Гёте и Диониса роднит начало силы, согласно Ницше, Гёте все же «не понимал греков», поскольку не учел психологии оргиазма, заключенного в дионисических мистериях [Там же, с. 103]. Из нее возникло «дионисическое искусство», а также греческая «воля» как к жизни, так и к ее вечному возращению [Там же].

Также Ницше отмечал свое сходство с Гёте в нескольких «вещах» и в осмыслении «креста» [Там же, с. 98]. В разговоре с И. Эккерманом И. Гёте разделил мысль первого о том, что все «благородное и великое» есть следствие божественного воздействия [4, с. 491]. Далее Гёте обозначил два подхода к вопросам Библии. Первый подход, поскольку он «высок и благороден», предназначен лишь «для избранных». Этот подход предполагает наличие первой религии, в соответствии с которой «природа и разум в их чистоте имеют божественное происхождение» [Там же]. Второй подход «ближе к обыденно-человеческому», и его разделяет Церковь. Он существует и будет существовать, пока на земле есть «слабые человеческие существа» [Там же], а Церковь несет этим людям утешение. Известно, что Ницше критиковал христианство как религию немощных, слабых людей.

Также Гёте признавался, что он поклоняется как Христу, так и Солнцу, но Солнцу как сотворенному Богом [Там же]. Несмотря на это, есть основания говорить о языческом элементе в его воззрениях. Так, К. Лёвит подчеркивает, что отношение Ницше к «кресту» радикально отличается от восприятия Гёте, - Ницше хотел научить человека не страданию, а смеху [7, с. 323]. По Лёвиту, «Заратустра издевается над терновым венцом Христа… <…> … “розовый венок” Заратустры чисто полемически направлен против венца распятого» [Там же]. В целом же «воля к власти Ницше отличается от природы Гёте так же, как крайность от умеренности…» [Там же].

В качестве предварительного вывода отметим, что мир, Вселенная, по Ницше, есть целое. Но в цитате, приведенной ниже, он утверждал реальность лишь земного мира, критикуя идею наличия двух миров: «Понятие “потустороннего”, “истинного мира” изобретено, чтобы обесценить единственный мир, который существует, чтобы не оставить никакой цели, никакого разума, никакой задачи для нашей земной реальности!» [10, с. 283].

Также он размышлял о возможности возвращения к миросозерцанию досократической античности: «Эти греки были поверхностными - от глубины… И не возвращаемся ли мы именно к этому…» [Там же, с. 340].

Таким образом, попытка преодоления дуализма в области идей как Р. Декарта, так и И. Канта, осуществленная Ницше, позволяет утверждать, что в поздний период философствования он сопоставлял свое учение с ведущими направлениями эпохи, подвергая критике идеализм и ориентируясь, в частности, на «реализм» Гёте. Так, он противопоставлял следующие термины: «реалист» - «идеалист», «реальность» - «идеальность». Во фрагментах Ницше содержался термин «реализм», который он критически переосмысливал в связи со своей философией.

Говоря о значении для Ницше идей И. Гёте, отметим, что в третьем «Несвоевременном размышлении» он полагал, что человек должен самоопределиться по отношению к великим людям современности и типам человека, представленным Ж.-Ж. Руссо, И. Гёте и А. Шопенгауэром. Ницше сформулировал идеал человека на основе принципа обладания самим собой [1, с. 249], то есть самости, отдав предпочтение «героическому» пути Шопенгауэра. Но в книге «Так говорил Заратустра», пройдя испытание временем, остался образ созерцательного человека Гёте, представлявшего собой «целую культуру» [7, с. 322]. Также в поздних фрагментах Ф. Ницше имеет место сопоставление Диониса с Гёте. Указанные аспекты свидетельствуют о его интересе к новоевропейскому видению как мира, так и человека. В целом же представляется возможным обозначить тенденцию Ницше к философскому переосмыслению «реализма» в контексте его терминологии и специфического осмысления опыта. Указанная тенденция воплотилась:

- через отношение к реальности, требующее мужества. В книге «Сумерки идолов» Ницше противопоставлял Платона Фукидиду: «…Платон - трус перед реальностью, следовательно, он ищет убежища в идеале; Фукидид владеет собою, следовательно, он сохраняет также и власть над вещами…» [10, с. 101]. Исток же самости и реализма Фукидида содержался в его «инстинкте» как «суровой фактичности» [Там же]. Ницше также писал о развитой телесности, отважном реализме и имморализме эллинов. Эти качества были развиты ими вследствие нужды как в самоутверждении, так и из страха перед собой [Там же, с. 102], то есть из потребности в обретении самости;

-в опоре на «опыт», который в книге “Ecce homo” был связан с осмыслением физиологической мудрости [5, с. 600]. Она предполагала: выбор ландшафта и климата; следование диетике, включая духовную; отношение к другим, которое определялось через наличие у человека самости;

-в представлениях о целостности как мира, так и человека. Например, уже в юношеском письме к К. фон Герсдорфу (1867) Ф. Ницше делился размышлениями о том, как важно достичь баланса между душой и телом [2, с. 243], единства духовного и физического начал. Им обладали греки, знавшие «гармонию» человека, и Ницше задавался вопросом: не возникла ли усилиями «“христианства” трещина в человеческой природе» [8, с. 47];

-в утверждении реальности одного, «земного» мира;

-в мысли о возможности возвращения к древнегреческому мировосприятию, предполагавшей: «реализм»; обретение самости; фатализм и героизм; утверждение вопреки отрицанию; трагическое миросозерцание.

В заключение нужно отметить, что если Р. Декарт исходил при осмыслении бытия из сознания, то уже у «Лейбница бытие в качестве… воли, получает характер субстанциального единства» [12, с. 22]. Подход, рассматривавший бытие как волю получил развитие у Ф. Шеллинга, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше. Здесь обнаруживается исток философского реализма, тенденция к которому обнаруживается в поздней философии Ницше.

гете ницше дуализм декарт

Список источников

1.Выжлецов П. Г. Ф. Ницше: как возможна современная культура? // Философская антропология: очерк истории: коллективная монография / под ред. Б. В. Маркова, А. Н. Исакова. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2003. С. 243-249.

2.Выжлецов П. Г. Фридрих Ницше о природе человека и проблеме образования (на материале ранних сочинений) // Антропология творческой субъективности и креативности: коллективная монография / отв. ред. О. К. Румянцев. СПб.: Эйдос, 2013. С. 235-251.

3.Гегель Г. Лекции по истории философии: в 3-х т. / пер. с нем. Б. Столпнера. СПб.: Наука, 1994. Т. 3. 584 с.

4.Гёте И. В. Избранные философские произведения / под ред. Г. А. Курсанова и А. В. Гулыги. М.: Наука, 1964. 512 с.

5.Колли Д. Послесловие // Ницше Ф. Полное собрание сочинений: в 13-ти т. / Ин-т философии. М.: Культурная революция, 2006. Т. 13. Черновики и наброски 1887-1889 гг. С. 585-603.

6.Лёвит К. Ницшевская философия вечного возвращения того же / пер. с нем. В. Бакусева. М.: Культурная революция, 2016. 336 с.

7.Лёвит К. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении XIX века. Маркс и Кьеркегор / пер. с нем. К. Лощевского; под ред. М. Ермаковой и Г. Шапошниковой. СПб.: Владимир Даль, 2002. 672 с.

8.Ницше Ф. Письма / сост., пер. с нем. И. А. Эбаноидзе. М.: Культурная революция, 2007. 400 с.

9.Ницше Ф. Полное собрание сочинений: в 13-ти т. / Ин-т философии. М.: Культурная революция, 2005. Т. 12. Черновики и наброски 1885-1887 гг. 560 с.

10.Ницше Ф. Полное собрание сочинений: в 13-ти т. / Ин-т философии. М.: Культурная революция, 2009. Т. 6. Сумерки идолов. Антихрист. Ecce homo. Дионисовы дифирамбы. Ницше contra Вагнер. 408 с.

11.Ницше Ф. Полное собрание сочинений: в 13-ти т. / Ин-т философии. М.: Культурная революция, 2012. Т. 11. Черновики и наброски 1884-1885 гг. 688 с.

12.Сергеев К. А., Перов Ю. В. Гегелевская история философии как подлинная наука философии // Гегель Г. Лекции по истории философии: в 3-х т. / пер. с нем. Б. Столпнера. СПб.: Наука, 1994. Т. 3. С. 5-62.

13. Федорова М. М. Классическая политическая философия. М.: Весь мир, 2001. 224 с.

Размещено на Allbest.ru