Історичний розвиток в контексті соціально-філософських теорій

Проблематика цивілізаційного розвитку завжди була в центрі суспільно-філософської думки. У працях Демокрита, Платона, Августина Блаженного, Ф. Бекона, Г. Гегеля, К. Маркса, О. Конта, К. Ясперса, О. Шпенглера та ін. закладені загальні концептуальні і методологічні основи дослідження сутності суспільного розвитку.

Проте класичні теорії, в межах яких суспільство і державу розглядали як соціальний, політичний організм, відносно замкнену систему або акцентували увагу на особливостях мотивації й суб'єктивних образах соціальної взаємодії, не в повній мірі адекватні для пояснення різкого посилення динамізму та «непередбачуваності» соціально-політичних процесів і змін глобального світу. На сьогодні окреслилися три стратегії у вирішенні зазначеної проблеми.

Перша полягає в тому, щоб внести корекцію в класичні парадигми, напрями даної стратегії і, як правило позначається поняттями з приставкою «нео»: неомарксизм, неоеволюціонізм, неоструктуралізм тощо.

Друга стратегія, «натхненна» філософією постмодерну, прагне до використання різноманітних теоретичних підходів до опису, інтерпретації й пояснення одних і тих же явищ, процесів, що в певній мірі веде до суб'єктивізму.

Третя стратегія - теорія соціального становлення, активної взаємодії структур соціальних взаємозв'язків та їх творців [1, с.6]. Тобто, людство в процесі свого розвитку змінювало не тільки структури суспільного життя, але й спосіб їх побудови.

В контексті нашого дослідження ми будемо виходити із «третьої стратегії», де історичний фактор вважається визначальним уже в силу того, що конкретний зміст основних напрямів діяльності суспільства, держави та розв'язуваних ними завдань зумовлюється в кожному випадку історичним досвідом розвитку конкретного суспільства, політико-економічним рівнем розвитку окремої країни, характером і типом відносин, які склалися в суспільстві [2, с.4].

Метою даної статті є аналіз формування концепцій історичного розвитку в процесі цивілізаційного поступу. Як зазначає П. Штомпка, «для того, щоб зрозуміти будь-яке сучасне явище, необхідно звернутися до джерел і процесів, які його спричинили» [1, с.13], отже до їх історії. Зупинимось на трансформації поняття «історія». Історія в перекладі з грецької - розповідь про минуле; про те, що пізнано. З погляду Платона, історія «позначає деяким способом те, що замикає течію ріки» [3, с.486]. Тобто, історія подібна «хаотичній течії ріки», якій вона надає уявну визначеність, у нашому випадку - суспільству. Урізноманітнення «історичної» термінології змінювало ранній зміст терміну «історія». У Середньовіччі почали розрізняти «історію» та «витвір». Історичним знаннями вважалася сукупність загальновідомих і втаємничених оповідей про дійсні та вигадані події. Августин Аврелій, з урахуванням зазначеного поділу, зазначав, що «історія» - це твори, «вироблені» людьми давно, а витвором є щойно написаний твір [4, с.849]. Істориком вважалася людина, твори якої відображають ту «історію», що визнається суспільством незмінною [4, с.962].

Упродовж XVII-ХІХ ст. історичне мислення поступово відходить від теологічних уявлень про перебіг історичного процесу. Основною прикметою історії постає віра в прогрес і розвиток. Ж.А. Кондерсе, І.Г. Гердер, Г. Гегель, К. Маркс накреслюють новий підхід до історії, заснований на визнанні спрямованості темпоральних змін дійсності, існування та пізнаваності об'єктивних законів природної та соціальної реальності, єдності історичного та логічного. Так, відповідно до марксистської діалектики, історію творять не тільки сучасники, але й соціальні реалії минулого, причому на неї впливають як від- жилі інститути, так і суспільна свідомість попередніх поколінь, їх традиції й поведінкові практики. Ці обставини можуть приводити до непередбачуваних результатів у діяльності теперішніх політиків, природа яких може ними й не усвідомлюватися. Тому, за К. Марксом, щоб зрозуміти сучасний світ з урахуванням у ньому непередбачених наслідків, необхідно вивчати історичні джерела соціальних реалій, простежуючи їхній розвиток [5, с.70]. При цьому історія інтерпретується не просто як наука про минуле, вона значною мірою звертається до минулого, пізнання якого виступає основою для з'ясування закономірностей, що властиві теперішньому, й перспектив майбутнього. Саме зв'язок часів: минуле - сьогоднішнє - майбутнє - в розвитку суспільства є основним об'єктом історії [6, с.67]. В другій половині ХІХ-ХХ ст. однолінійна концепція прогресу розуміння історії зазнає критики. З появою праць М. Данилевського, О. Шпенглера, А. Тойнбі історія постає як вельми складне, нелінійне, поліцентричне утворення [7, с.54-63]. Водночас висуваються аргументи «безцінності» історії. На думку К. Поппера, поняття «історія», з позиції буденного розуміння більшістю людей - не має смислу, тобто «історії» у такому розумінні, в якому про неї говорить більшість людей, просто не існує. Існують здебільшого різні історії, пов'язані з різними аспектами людського життя, а єдиної історії людства немає. Причому з усіх історій, з їх різноманітності обирається історія політичної влади як ядра історії [8, с.292-294].

Як зазначає А. Мельник, даний підхід до історії К. Поппера та його послідовників «підштовхнув у 70- 80-і рр. ХХ ст. появу «археології знання» М. Фуко, «деконструктивізму» Ж. Деріди, «симулятивної історії» Ж. Бодрійяра тощо. Сліпа «стріла часу» від точки «Альфа» до точки «Омега», на уявленнях про існування якої побудовані версії історії К. Ясперса, М. Гайдеггера, Ш. Тейяра де Шардена та інших авторів, у річищі постмодерністичних тлумачень постає як архаїчна фантазія. Вона заснована вірою у «стрілу часу» неіснуючого «соціального організму», віртуальна мета якого реалізується від невідомого первісного («ембріонального») стану до невідомого, розвиненого кінця» [6, с.10]. Даний підхід «позбавляє історію вектора майбутнього», неможливості визначити мету, ідеальну схему майбутнього суспільного устрою [9, с.29; 10, с.27].

Складність визначення змісту історії, шляхів і проблем історичного пізнання полягає у тому, що в усіх його сферах присутня людина - головна дійова особа історичного процесу. Вона виступає історичною особою і творцем історії, а також - як дослідник, осмислювач усього історичного досвіту. Людський фактор вносить у пізнавальний процес багато питань суб'єктивного характеру, що ґрунтуються, в першу чергу, на духовності, відповідному професіоналізмі кожної особи, на рівні та можливості інтелекту. Роль людини в історії визначальна вже тільки тому, що історія, історичний процес не можуть бути без людини - його творця. Людина і природа, людина і суспільство, людина і люди - такі зв'язки, таке поєднання комплексу проблем важко піддається осмисленню, вивченню, дослідженню [7, с.104]. Проте, як слушно відзначав В. Ключевський, «без знання історії ми повинні визнати себе випадковостями, що не знають, як і навіщо прийшли у світ, як і для чого ми живемо, як і до чого повинні прагнути» [11, с.332]. Тобто, статус історії як світоглядної категорії визначається тим, що поза нею людина не може усвідомлювати належність до свого народу і людства загалом.

Отже, історія - це історичне буття людини і людства; певного роду знання, оповідання про життя, долю та діяльність народів; сукупність певного роду фактів (подій), вишикуваних у певний об'єктивний процес, доступний раціональному осмисленню [12, с.355].

Нині історичне мислення постає як важлива складова соціально-філософського освоєння дійсності в реалізації й осягненні іманентного зв'язку, що має місце між різними підходами до поняття «історія». У цьому процесі ключову роль відіграє філософія. Вона розглядає історію не лише як предметну сферу, існуючу окремо від суб'єкта, але у її взаємозв'язках з людиною, своєрідність яких зумовлюється особливостями та перебігом історичних процесів на певному етапі, з одного боку, і унікальністю того або іншого індивіда (його культури, долі, світогляду, здібностей) - з іншого. Відтак історія постає у єдності онтологічних і гносеологічних характеристик, як багатомірний феномен, різноманітні вияви якого неоднаково фіксуються і акцентуються в діяльності, відносинах, поведінці, спілкуванні та свідомості різних людей, даючи в підсумку історію як цілісність і водночас - як конкретне і невичерпне розмаїття історичних реалій, утворене, відтворене та відображене окремим індивідуальним горизонтом історичної життєдіяльності й свідомості кожної людини, а їх сукупністю - як інтегральне поле їх перетину. Людські долі в контексті змінного часу, людські долі в системі змінних соціальних структур і культури, людські долі в перипетіях ідей, поглядів, переконань, внутрішня причетність людини до всіх подій, до своєї долі і життя - складають основу соціально-філософського освоєння дійсності, предмет її історичного мислення [13, с.351].

Поза цією умовою соціально-філософське пізнання постає схоластичним теоретизуванням, перетворюється на спекуляцію, породжує соціальні утопії, безплідність яких довів загальноцивілізаційний досвід історичного розвитку. К. Ясперс з даного приводу пише: «В історії є внутрішні структури, які формуються за допомогою перетворення простої реальності індивідуального і неминуче гинучого. Історія стає такою лише шляхом поєднання загального й індивідуального, але таким чином, що вона показує індивідуальність неповторного значення, одиничне - загальне. Вона є перехід як вираження буття» [14, с.243]. Іншими словами, історія - це якісний час, невідривно зв'язаний з подіями людського буття, змістом і цілями його розвитку. Відповідно, в історії важливий не стільки казуальний зв'язок явищ між собою, скільки семантичний. Матеріальний світ розгортається через діяльність, людський - через історію.

З вище зазначеного можна констатувати, що єдиного погляду на історію, а відповідно, й на історичний процес розвитку людства, не існує, існують різні їх версії. Вони можуть бути різноманітними, трактувати факти і сукупність фактів у будь- який спосіб. Природа історичного пізнання така, що можливість пізнання істини обумовлюється тут і світоглядом науковця, і ідеологією, яку він проповідує, і методологією, яку він використовує, та іншими факторами. Це свідчить про певну початкову позицію науковця, про можливість інтерпретації історії. Разом з тим, як показав Р. Барт, наміри автора і результат, тобто інтерпретація тексту читачем, ніколи не співпадають. Читач неминуче «входить» в авторський текст, «вкладає в нього себе» [15]. Ця думка зустрічається і в Д. Ла Капра: в складного тексту («великого», в його інтерпретації) немає єдиного контексту; такий класичний текст не може бути остаточно інтерпретований; історія такого тексту є конфліктом інтерпретації [16, с.245-276]. Отже, можна зробити висновок, що, з одного боку, історичний процес, факт інтерпретується як зі сторони автора, так і зі сторони читача. З іншого боку, сам історичний процес, за визначенням М. Бердяєва, «має дволику природу, тому що він воістину, з одного боку, зберігає, а з іншого - знищує. З одного боку, історичний процес є зв'язком минулого і майбутнього, з іншого, він є розрив з минулим, має природу консервативну і революційну [17, с.28].

У даному контексті А. Гофман виділяє чотири теорії оцінки напряму та якості соціального розвитку - теорії регресу, прогресу, циклічного розвитку (кругообігу) і маятникового розвитку. Проте теорія маятникового розвитку, на думку дослідника, є різновидом циклічного розвитку [18, с.43]. А. Дугін при висвітленні смислу і логіки історії визначає три фундаментальні моделі - регрес, прогрес, циклічність (перманентизм) [19, с.44].

Розуміння змісту історичного процесу як регресу, властива переважній більшості типів традиційних суспільств і характерна для більшості релігій. Однак, як зазначає А. Дугін, не слід забувати, що більшість країн «третього світу» і деякі розвинуті країни (такі, як Японія або країни Тихоокеанського регіону) і нині живуть в умовах традиційних суспільств, де релігія (або інші форми сакрального) продовжує відігравати основну роль. У залежності від того, в якій мірі релігійна (сакральна) модель впливає на суспільство, культуру, погляд на історію (як на процес виродження людства, його деградацію, його регрес) залишається стійким і незмінним [19, с.45].

Для прихильників регресу в якості позитивного критерію є минуле, яке стає еталоном. Воно виступає ідеальною шкалою для оцінки сьогодення, яке розглядається як фрагментарне минуле, і в змісті якого немає нічого принципово нового, чого б раніше не було.

У середині XVIII ст. серед просвітників почала формуватися інша тенденція - раціоналістична теорія прогресу. Проте ідея прогресу (від лат. - «рух вперед», «розвиток») як поступального руху від нижчого до вищого, від простого до складного, закономірна зміна стадій соціального росту людини і людства, має давні коріння. За словами Р. Нісбета, протягом трьох тисяч років в західній цивілізації жодна з ідей не була настільки важлива, як ідея прогресу [20, с.4].

Відповідно Демокриту, основою розвитку суспільства є: по-перше, природні потреби, які спонукають суб'єктів історії до об'єднання і винаходів усе нових благ. Це та сама необхідність - «ананке», яка в картині світу Демокрита є основним законом природи, а тут переноситься на суспільство. По-друге, - це зв'язок людини з природою. Людина - частина природи - найкращими своїми досягненнями зобов'язана природі, яку осягає експериментом і спостереженням [21, с.351-352].

Філософські засади прогресу сформував Ф. Бекон. Головну увагу він звертав на прогрес науки і техніки, зростаюче панування людини над природою, що знайшло відображення в його концепції «примноження знання»[22, с.180, 346-347, 536].

Обґрунтування поняття «прогресу» вперше було зроблено А. Тюрго. Прогрес, на його думку, має суспільне походження, тому можна вести мову лише про еволюційність соціальних відносин та взаємозв'язків, виносячи за «риску» природні явища й феномени. Відтак прогресивність, іманентно притаманна всесвітній історії, є законом людської історії, поступальний розвиток і вдосконалення є процесом безпосереднього становлення якісно нового в усіх сферах життя суспільства. Водночас А. Тюрго зауважує, що в історичному поступі можливі етапи прискорення й уповільнення, хоча вони не можуть суттєво впливати на загальний прогресивний плин історії. «Маса людського роду, - писав А. Тюрго, - завжди прямує, хоча і повільними кроками, до все більшої досконалості» [23, с.52]. Адаптацією ідеї прогресу епохи Просвітництва стала філософія історії - Г. Гегеля, О. Конта і К. Маркса. Філософія історії К. Маркса, як і Г. Гегеля, в основу світового розвитку ставить діалектичну формулу. Проте, відповідно до вчення К. Маркса, рушійною силою є не «гегелівський дух», а матерія. Сам К. Маркс охарактеризував свою концепцію як «матеріалістичне розуміння історії», стверджуючи, що ключем до розуміння людської культури й історії є виробнича діяльність, праця.

Суспільство являє собою цілісну систему, усі елементи якої пов'язані між собою й знаходяться у відносинах строгої ієрархії. Основою суспільного життя й фундаментом суспільства є спосіб виробництва матеріального життя. Він зумовлює «соціальний, політичний і духовні процеси життя загалом. Не свідомість визначає буття, а навпаки, їх суспільне буття визначає їх свідомість» [24, с.7]. Джерелом історичного поступу К. Маркс вважав зростання продуктивних сил: соціально-економічного базису суспільства, відносно якого держава, релігія, філософія тощо виступають як щось похідне, надбудовне [25, с.27].

О. Конт поділяв переконання філософів-просвітителів, що основою суспільного прогресу є розум [26, с.553]. Прогрес розуму, за О. Контом. проходить три стадії: теологічну, метафізичну та позитивну. Остання стадія, власне, і є стадією науки - емпіричного, орієнтованого на факти знання, здатного пояснити, передбачити і надати практичні рекомендації [26, с.553-554]. Позитивна філософія О. Конта стала однією з найважливіших у новітній західній філософії позитивістської системи логіки і методології науки.

У ХХ ст. прогресивістські ідеї підтримали суспільствознавці М. Вебер, К. Ясперс, І. Пригожин, А. Тоффлер та ін. Так, М. Вебер, аналізуючи вчення К. Маркса, під час читання лекції у Віденському університеті, піддавши критиці матеріалістичне розуміння історії за економічний детермінізм, підкреслював, що діють інші фактори, зокрема релігійність як формуючий, рушійний фактор. Завданням соціології М. Вебера, підкреслює К. Ясперс, було показати всю складну систему казуальний зв'язків [27, с.554-555], а «Заслуга М. Вебера у тому, - пише Г. Бондаренко, - що він дав приклад глибокого використання наукового аналізу релігійності не лише як форми свідомості, але як важливої галузі культури суспільства, від якої значною мірою залежить суспільний прогрес» [7, с.51].

Центральною темою філософії К. Ясперса стали людина та історія як початковий вимір людського буття. Науковець був впевнений, що лише історія людства в цілому може надати масштаб для осмислення того, що відбувається в сучасності. Людство має єдині духовні джерела і єдину ціль, зв'язану з рішенням «останніх питань». Істинний зв'язок між народами - духовний, а не родовий або природний.

Саме він забезпечує цілісність цивілізації, єднає людей у спільному прагненні до свободи, застерігає від раціоналістичних утопій. Початком духовної синхронізації великих культур, за К. Ясперсом, слугує «осьовий час», в «дану епоху були розроблені основні категорії, якими ми мислимо і до нині, закладені основні світові релігії, і сьогодні визначаючі життя людей. В усіх напрямах відбувався перехід до універсальності» [14, с.33]. В духовній єдності людства К. Ясперс вбачає стрижень історичного процесу як головного чинника, що спрямовує історичний поступ до свободи.

Отже, модель історії як прогресу прямо протилежна традиційній моделі, в якості еталону виступає майбутнє, яке різними соціально-філософськими школами інтерпретується по-різному. Більш толерантну альтернативу прогресу, в порівнянні з регресом, складає циклічна модель історії. У сучасній науці вона представлена М. Данилевським (культурно-історичні типи), О. Шпенглером (високі культури), А. Тойнбі (локальні цивілізації), П. Сорокіним (культурні суперсистеми) та ін. Значна частина теоретиків циклічної моделі історії підтримують ідею, що кожна цивілізація заснована на певній вихідній духовній передумові, великій ідеї, «сакральній цінності», або первинному символі, навколо яких формуються складні духовні системи [28, с.192-194].

На противагу лінійному розвитку історичного процесу М. Данилевський запропонував культурно-історичні типи або «локальні цивілізації», виділивши п'ять основних законів їх розвитку:

• основою духовної спільноти є мовна спільність, яка входить у даний тип етнічних груп;

• політична незалежність даних народів;

• вплив характерних рис одного типу відбивається лише на другорядних характеристиках іншого типу, але не зачіпає його основи;

• повноцінність типу залежить від різноманіття його складових;

• загальний алгоритм розвитку типу являє собою, змінюючи один одного, періоди росту, «розквіту і плодоносності», виснаження «життєвої сили». Внутрішня завершеність культурно-історичного типу залежить від таких культурних характеристик, як культура (наукова, художньо-естетична, промислово-технічна), релігійна, політична і суспільно-економічна діяльність [7, с.20-21]. гносеологічний еволюція цивілізація прогрес

Основні ідеї М. Данилевського були розвинуті О. Шпенглером у праці «Падіння Європи» [29, с.505]. Визначивши вісім основних суспільств, О. Шпенглер доводить, що кожне нове суспільство вимагає нових підходів у розумінні його розвитку і потреб людей: «Філософ старого стилю перебуває в тяжкій омані. Він не вірить мінливості свого призначення. Він думає, що великі питання в усі часи залишаються незмінними і що коли-небудь, з часом, можна буде дати на них відповідь.

Але питання і відповідь тут зливаються воєдино, будь-яке велике питання, в основі якого вже закладено жагуче бажання достатньо визначеної відповіді, має значення лише життєвого символізму. Немає вічних істин, кожна філософія є висловленням свого і тільки свого часу і не має двох епох, котрі б мали однакові філософські прагнення, якщо тільки ми промовляємо про справжню філософію, а не про якість безпомічні спільні місця стосовно судження або категорії почуття» [29, с.189].

Отже, О. Шпенглер обстоює тезу про неспівмірність культур і уявляє розвиток культури як замкнений у собі цикл переходів від одного стану до іншого (народження - розквіт - зів'янення - смерть або весна - літо - осінь - зима), пізнання яких відбувається на основі суб'єктивного сприйняття світу і тих процесів, які відбуваються в суспільстві, а тому кожна людина має своє розуміння історичного світу [29, с.189-200].

Своєрідну теорію круговерті цивілізації розробив А. Тойнбі, що стала відома як «теорія виклику - відповіді». Згідно з А. Тойнбі, динаміка розгортання цивілізації, самодостатність якої знаходить своє вираження у світовій державі, проходить ряд етапів: виникнення, ріст, «надлом», занепад, розкладання [30, с.14-27]. Отже, кожна цивілізація з часом приходить до занепаду. Проте даний процес руйнування і падіння можна затягнути, вважає А. Тойнбі, за допомогою духовної злагоди, моральності єдності народу, раціонального мислення правлячих верств населення, здатність лідерів до нового розуміння часу.

Отже, перманентизм не сприймає ні абсолютного прогресу, ні абсолютного регресу. Дані поняття для нього є відносними тому, що його прихильники розглядають енергію історії людства, як щось постійне - в одному випадку вона прибуває (прогрес), в іншому, спадає (регрес). Нове тут розуміється через співвідношення з постійним і незмінним. Теперішнє, минуле і майбутнє пізнаються ними через вічне.

Таким чином, проаналізувавши моделі підходів до історії, історичного розвитку, слід зазначити,, що єдиної концепції не існує. Даний момент слід враховувати, досліджуючи ті чи інші соціально-політичні, економічні та культурно-духовні явища. Лише такий полікардинальний підхід не тільки наблизить нас до історичної істини, але й надасть можливість об'єктивно оцінити вектори подальшої трансформації суспільства.