Феномен рационалистической ереси и развитие духовной культуры

Размещено на http://www.allbest.ru/

Кафедра философии и социально-политических наук КРСУ

Феномен рационалистической ереси и развитие духовной культуры

доцент И.И. Иванова

Annotation

Heresy is considered as a phenomenon of the Christian culture, although it was arisen as far back as Antiquity. And at the same time the rationalistic heresy is a remarkable focus for philosophical, scientific-theoretical, religious and psychological aspects.

Современное состояние духовной культуры человека заставляет признать в ней наличие двух конкурирующих позиций, фактически определяющих ее "теоретико-познавательное лицо", а точнее - придающих ему вид "двуликого Януса". Речь идет о тех аспектах метапознания, которые проявляются в виде самооценки и часто сводятся к признанию целесообразности либо только научного знания, либо только вненаучного, чаще называемого паранаучным. При этом научность обычно отождествляется с рациональностью, а та, в свою очередь, трактуется крайне узко и сводится к формально-логическим аспектам. Что касается паранаучности, то здесь возникает иное неправомерное отождествление - с антирационализмом ^[1]. Оба эти подхода имеют европейское происхождение. И хотя даже в рамках европейской парадигмы мышления сегодня принято отказываться от любых жестких предпочтений, однако старые методологические традиции настолько сильны, что взамен прежней "рассеченности" ^[2] создаются искусственные образования наподобие упомянутого "Януса". В самом деле, как еще охарактеризовать желание придерживаться только одной - крайней - точки зрения и при этом почему-то полагать органичным сочетаемость с прямо противоположным взглядом?

Однако любая духовность, находясь на теоретико-познавательном уровне, с неизбежностью делается рационалистической. Вот только рациональность выступает далеко не в одном лишь формально-логическом плане. Дифференциация форм рациональности иногда производится из-за неприязни к этой самой формальной логике ^[3], без которой, увы, никакой разум невозможен, однако даже такой подход косвенно свидетельствует в его пользу. Среди типологий чаще всего встречается деление рациональности на классическую и неклассическую, и между ними признается некоторая конкуренция. Подобное признание сопровождается призывами либо отказаться от рациональности вообще (в пользу иррационального, преимущественно мистико-эзотерического), либо ограничиться рациональностью неклассической. Однако определения последней у призывающих зачастую отсутствуют, и цель отказа от классической рациональности формулируется довольно нечетко, и не указываются необходимые для этого по-настоящему эффективные средства. Но если в качестве более привычного терминологического эквивалента использовать не словосочетания "классическая/неклассическая рациональность", а "классическая/неклассическая логика", то вопрос приобретает вид проблемы, известной как деуниверсализация классической логики. При этом отказ от классической логики как некоторого универсального метода правильного мышления предполагает рассмотрение абсолютно тех же вспомогательных задач, которые только что были сформулированы: уточнение понятия классической логики, выяснение цели ее деуниверсализации, поиск для этого соответствующих средств.

Первая из указанных задач возникает в связи с довольно часто встречающейся неразберихой в понятиях "закономерность", "диалектика", "процесс мышления", "особенности мышления", "законы мышления", "абстрактное мышление", "рациональность", "логика", "наука логика". Источником их смешения, как известно, является специфика естественного языка, в рамках которого омонимия признается нормальным явлением, и потому одно-единственное слово "логика" используется для обозначения всех перечисленных, заметим, разных понятий. Так, если рациональное противопоставляют иррациональному, то рациональность отождествляют с логикой, а если - чувственному, то тогда имеют в виду абстрактное мышление. При этом остаются открытыми вопросы, всякое ли абстрактное мышление является логическим и о какой логике - формальной или диалектической - ведется речь. В контекстах "логика развития", "логика истории", "логика права ^[4]" и "логика толерантности ^[5]" на самом деле говорят не о мышлении, а о некоторых закономерностях онтологического, социологического и социально-психологического порядка. Выражения "логика рассуждения" и "ход логики" оказываются только синонимами "мыслительного процесса", а полуироничное "женская логика", равно как и "логика мужская" в действительности имеют отношение к психологии, поскольку предполагают всего лишь учет различий в типах мышления. В высказываниях "нарушение элементарной логики" или ""железная" логика" говорится о законах мышления. А словосочетания "традиционная логика", "символическая логика" или "логика модальная" используются для обозначения логики как науки о формах правильного мышления.

Какой из перечисленных концептов годится для понятия классической, а равно и неклассической логики? Еще совсем недавно казалось, что только последний - назовем его прямым. И поскольку здесь он непосредственно соотносится с наукой, естественно предположить, что именно в этом случае ситуация с логикой вполне разъяснена. Однако анализ соответствующей литературы показывает не столько разброс исследовательских мнений, сколько наличие просто нелогических решений. Так, в одном из логических словарей можно обнаружить настолько широкое определение понятия "классическая логика", что возникает искушение воспринять его как метафору: "Логика классическая - фундамент и основное содержание современной логики" ^[6]. Тогда неклассическая логика - это все то, что является производным и второстепенным содержанием ее современного варианта? Оказывается, нет. Это "область логических исследований, в которых используются понятия, принципы и методы, отличные от применяемых в логике классической" ^[7]. А так как последние не определены, получается "неизвестное через неизвестное". Но обычно понятия классической и неклассической логик либо не определяются никак, либо неклассическая отождествляется с модальной, либо она, называемая интенсиональной, вводится простым перечислением: "интуиционистская логика; релевантная логика; логика действия; логика команд; логика оценок; логика каузальных зависимостей; логика перцепций (восприятия); индуктивная логика; логика существования; логика понимания; логика веры; логика вопросов и ответов; логика предпочтения; контрфактическая логика" ^[8].

Многие авторы используют для характеристики классической логики вполне четкие критерии: "...характерными особенностями высказываний классической логики является их экстенсиональный характер и двузначность" ^[9]. Предлагаемый вариант действительно можно принять в качестве определения. Тогда неклассической логикой будет считаться совокупность систем, основанных на принципах не двузначности и (или) не экстенсиональности. В явном виде эти системы были сформулированы относительно недавно - в начале ХХ в. - и стали известными благодаря таким именам, как Л. Брауэр, К.И. Льюис, Я. Лукасевич, Э. Пост, Н.А. Васильев. В.В. Воробьев говорит: "Может показаться, ...что логика при ее возникновении была классической, а затем, по мере развития, усложнялась, пока не появилась неклассическая. Такая упрощенно кумулятивная схема исторического развития логики неверна. Во-первых, элементы неклассической логики можно обнаружить практически на всем протяжении более чем двухтысячелетнего пути развития логики (например, модальная логика), а во-вторых, и это ...более существенно, в начальный период развития логика была в большей степени неклассической, чем классической. Трактовка высказываний у стоиков, например, вряд ли может считаться экстенсиональной" ^[10]. ересь христианский философский рациональность

Поскольку классический характер логики не может рассматриваться как некий ее исходный в истории развития уровень или единственный на протяжении какого-то времени вариант, то задача деуниверсализации классической логики выглядит сформулированной не четко. В самом деле, если классическая логика никогда не была неким универсальным учением, тогда каким образом и зачем ее деуниверсализировать? Постановка этой задачи определяется как объективными, так и субъективными факторами, последние из которых играют в исследовательском процессе далеко не последнюю роль. В качестве объективных факторов выступает неявный характер присутствия неклассичности в логике вплоть до недавнего времени, а субъективных - особое, часто личностное, отношение к Аристотелю как символу самой высокой классики. Поэтому не сразу было осознано, что далеко не все в силлогистике стагирского мыслителя оказывается двузначно-экстенсиональным. Именно поэтому в исследовательской практике, направленной на создание неклассических систем, объективно отталкивались не от классической, а от традиционной логики, считаемой классической только "по мнению", причем, как раз по причине соотнесенности с Аристотелем. Именно поэтому критерий классичности и неклассичности, пусть выработанный много позже появления даже осознанно продуцированных неклассических систем, становится тем фактором, который позволяет решать задачу выхода за рамки классической логики более целенаправленно и эффективно.

Таким образом, становится более или менее ясно, что именно понимается под классической логикой и отказом от нее. Не ясно только, зачем нужно ее отрицание и как его осуществлять. При этом вопрос "зачем" не выглядит таким уж тривиальным и не делается только задачей "более полно описать те элементы логической формы рассуждений, которые упускаются из виду классической логикой" ^[11]. В самом деле, если принять, что классическая логика явилась "тем образцом, от которого отталкивались разнообразные неклассические системы" ^[12] и признать наличие необходимого образца-идеала, то зачем от него отказываться? Ответ, думается, опять-таки лежит в двух планах - объективном и субъективном. При этом в качестве объективных процессов видятся все те же факты неосознанно-омонимичного употребления слова "логика" (о них говорилось выше), а в качестве субъективных - извечное стремление человека к инакомыслию, известное еще как свойство "поперечности".

Когда выше, по поводу употребления слова "логика", делалось замечание, что лишь последний из предложенных концептов - прямой - соответствует понятиям классической и неклассической логики, то при этом добавлялось, что только совсем недавно ситуация представлялась таким образом из-за неосознанного, но фактического употребления слова "логика" далеко не только в смысле науки. Более того, именно самими логиками и ходом их исследовательского поиска как раз и обеспечивалась упомянутая омонимичность, становящаяся нередко причудливо многообразной, эффектной, семантической ошибкой. Ошибкой, чаще всего неосознанной, но все равно являющейся нарушением принципов карнаповской теории именования. Разве "логика изменения" или "логика причинности" на самом деле употребляются только в смысле науки о мышлении? А "логика действия", "логика команд", "логика существования"? Их фактическое использование сразу в нескольких смыслах создает основу для расширительности понимания логики, превращая ее в эквивалент мышления как такового и не только его. В результате появляется возможность говорить о неклассическом мышлении, неклассической философии, неклассической физике и даже неклассическом искусстве, т. е. феномене, далее других отстоящем от научности.

Ограничимся случаем отождествления логики с классическим и неклассическим мышлением. Уже само по себе это отождествление, в силу указанных причин, может расцениваться как отход от классичности - логизированно освященного идеала однозначности. И "выход за рамки" классической логики, таким образом, делается отходом от любых идеалов-образцов мышления, признаваемых в какие-то промежутки времени общезначимыми. Тогда объективно становится неклассичностью отказ не только от двузначности/экстенсиональности, но и от всякого канонического мышления. Быть может, процесс создавания и последующей смены канонов как раз и составляет существо развития человеческого мышления, а заодно - ответом на поставленный вопрос "зачем"?

Ответом на вопрос, какими средствами осуществляется отход от классичности, - вполне может оказаться феномен рационалистической ереси. Возникают, правда, всевозможные возражения по поводу добавления к термину "ересь" слова "рационалистическая", поскольку "в ересях ? всегда рационализм, ослабление антиномичности, боязнь безумия", в них, "всегда в большей или меньшей степени рационалистических", отвергаются "безумие и мистичность церковных догматов" и делается попытка "выразить истину более разумно и рационально" ^[13]. Рационалистической ересь делается в силу уже самой своей природы: "Философского, интеллектуального, теоретического характера нельзя открыть в церковных догматах... Догматы Церкви никогда не были рационалистичны и интеллектуалистичны, они раскрывали лишь мистические факты, рационалистичны и интеллектуалистичны были еретические учения. Даже великий Ориген, поскольку он уклонялся от вселенской истины Церкви, был интеллектуалистом и рационалистом: Арианство, конечно, рационалистичнее Никейского символа. Монофизитство, конечно, рационалистичнее церковного учения о соединении в Христе природы человеческой и Божеской. В церковных догматах ? всегда максимум мистики, максимум безумия, максимум антиномичности" ^[14]. Однако и последнее, скорее всего, неверно (достаточно указать на относительно недавно проведенное академиком Б.В. Раушенбахом доказательство формально-логической непротиворечивости самого сложного для восприятия христиан догмата - Троицы ^[15]), а употребление термина "рационалистическая ересь" давно устоялось. Тем не менее, следует более пристально рассмотреть феномен ереси.

Понятие ереси (греч. - выбор, постижение, убеждение, избранный образ мыслей) сильно менялось и в своем развитии прошло, по крайней мере, пять этапов. У античных авторов оно употреблялось безотноси-тельно к религиозному сознанию и трактовалось достаточно широко - как свобода выбора, концепция, учение, школа. В ранней патристике (Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген) ересью стали называть всякое вольное определение и толкование христианских понятий. В это время сама возможность выбора, уже заложенная в понятии, рассматривалась только применительно к христианству, в результате чего она приобрела не просто религиозные черты, а черты, присущие именно христианству. И лишь на третьем этапе, в период Вселенских соборов (IV-VIII вв.), появилось церковное понятие ереси - сознательное и преднамеренное уклонение от четко сформулированного догмата веры ^[16]. При этом ересь, на словах, обязательно и строго отделялась ":от непреднамеренных ошибок в догматическом учении, происшедших вследствие того, что тот или другой вопрос самой церковью не был в данное время предусмотрен и решен" ^[17].

Наконец, в период Реформации некоторые средневековые ереси вышли из-под контроля католической церкви и, став непосредственным источником реформаторских движений, образовали новое и отдельное направление христианства - протестантизм. Почти сразу же появились и новые ереси, расцененные таковыми уже протестантизмом, а заодно образовалось и четвертое понимание ереси, расширительное. Ею теперь стало любое религиозное инакомыслие, т. е. то или иное отступление от принятых в конкретной конфессии вероучительных, обрядовых или организационных норм (в каком-то смысле и католики сделались еретиками по отношению к протестантизму, а уж православные по отношению к католикам - тем более ^[18]). Можно сказать, что расширительность новой трактовки ереси была обеспечена за счет увеличения точек отсчета, а следовательно - за счет усиления релятивизма, изначально заложенного в содержание этого понятия.

И, конечно, важен пятый этап, наступивший в связи с кардинальными изменениями в общественном сознании, которые проявились не только в его массовой десакрализации, но и неизменно растущей секуляризации социального бытия в целом. Этот этап начался, пожалуй, в XVIII в. и продолжается в наши дни. Именно он привел к очередной расширительности в толковании ереси. Теперь это любое инакомыслие, любое отступление от официальной или общепринятой точки зрения - как в сфере религиозной, так и в любой другой. Такое понимание ближе к первичному, исходному - убеждению, концепции, избранному образу мыслей. Отличает его, на наш взгляд, только известный негативно-аксиологический оттенок, которого изначально у ереси не было и который появился лишь в конце второго этапа развития понятия. Любая ересь, религиозная или нет, едва провозглашенная в качестве таковой тем или иным авторитетом, обязательно сопровождается резко отрицательным отношением к заложенным в ней идеям, равно как и к ее носителям. Само слово "ересь", сам процесс называния им чьей-то особой точки зрения уже почти магически воздействует на окружающих и служит знаком неприятия: "Любая ересь - это вывеска изгнанничества" ^[19]. Однако подобная оценка является не более чем позицией массового сознания. В теоретическом же осмыслении ересь признается проявлением прогресса и творчества в религии и культуре в целом: "Церковь ...еретиков, после безуспешных попыток обратить к своему учению, предает отлучению. Греко-римское государство, в интересах спокойствия, а также (оберегаючи матерь свою, святую церковь(, подвергает их уголовному преследованию; еще более фанатические западноевропейские средневековые католические государства предают их сожжению, иногда не желая отличать настоящих еретиков от людей науки, не имеющей непосредственного отношения к церковным доктринам, но по теории средневекового католичества долженствующей состоять в зависимости от догматики; их примеру следует... древняя допетровская..., а отчасти и послепетровская Русь. Значение ересей ...в истории состоит в том, что, свидетельствуя о наличии высших духовно-нравственных интересов в обществе в данный исторический период, они, с другой стороны, вызывали усиленную интеллектуальную деятельность в самой церкви, побуждая ее к более подробному раскрытию и более точному формулированию своего учения, наконец - к систематизации его..." ^[20].

Следует отметить, что даже среди ортодоксов нет единства в понимании ортодоксально же закрепленной трактовки ереси, разница между ересями, оказывается, определяется лишь тем, с какой точки зрения рассматривает их "пресвятая церковь", а отличие обладающего подлинным знанием от еретика заключается в способности видеть эту разницу. Сама же способность устанавливается "...провидением Господним, ибо сказанное провидение не только научает понимать различия доброго и злого, но и, можно сказать, дарует своим избранникам умение судить. ...В этой способности, и именно в ней, состоит святость" ^[21]. В итоге образуется вроде бы вполне субъективный критерий отличия, однако не все так просто: "Почуяв сомнение, всякий обязан прибегнуть к авторитету - к слову святого отца либо кого-нибудь из докторов - и отпадет причина сомневаться... Св. Бернард сумел достойно противостоять ...Абеляру, который пытался сущие вопросы подчинить холодному, безжизненному решению рассудка, не просвещенного Св. Писанием, и позволял себе по собственному разумению судить, что так, а что этак" ^[22]. И получается, что именно рациональный взгляд на ересь может быть объявлен субъективной оценкой, а любая ссылка на провидение или авторитет вполне достаточна для обоснования объективности подхода (это притом, кстати, что церковь, осудившая П. Абеляра как еретика при жизни, после смерти использовала в качестве основополагающих большинство его сочинений). И даже по-настоящему последовательный анализ богословских взглядов христианских авторитетов, когда производится выявление противоречий в их ответах на одни и те же вопросы, тоже считается ересью (все того же Абеляра, по крайней мере, обвиняли именно в этом). Такая аксиологическая позиция церкви, выраженная ею в самый плодотворный период развития своей идеологии, в период схоластики, оказывается дважды лицемерной: с одной стороны, именно логика провозглашалась главным инструментом теологии ^[23], а с другой, - действительное ее применение расценивалось как ересь.

Однако вернемся к самому первому - исходному - пониманию ереси. Пониманию, идущему от греков и потому воплотившему в себе все особенности плюралистической античной культуры. На этом этапе у ереси еще не было никакой религиозной окраски - ни христианской, ни какой либо другой. Ее поприщем была та самая диалектика свободного поиска истины, которую, более или менее определенно, сформировал Сократ, но которая всегда, проявляясь осознанно или нет, была имманентна античной духовности. В адрес философских школ и философов-одиночек нередко раздавались весьма язвительные насмешки несведущих профанов, но также и вполне осведомленных "собратьев по разуму". Тому же Сократу зачастую доставались горькие плоды совершенной напраслины (вспомним хотя бы Аристофановы "Облака"), но и они ценились исключительно высоко за саму возможность публично выражать недовольство всяким авторитетом. Ересь как возможность выбора провозглашалась таковой едва ли не во всем, что не могло не сказаться отрицательно на характере общественной нравственности, но это не позволяло идеалам, в какой бы сфере они ни возникали и какими бы ценными ни казались, превращаться в идолов. Добавим, что подобная ситуация, во всей ее масштабности и многосторонности, обеспечивалась и теоретически - средствами теории множественных миров Демокрита, иронии-диалектики Сократа, концепции объективной случайности Эпикура. Поэтому ничего удивительного не было в том, что негативно-аксиологическое отношение к инакомыслию было античности не ведомо, - подобное возникнет лишь в среде христиан. И именно это делало возможным не только возникновение логики стоиков или эпикурейцев - систем, альтернативных аристотелевской, - но и существование в учении самого Аристотеля логики классической и неклассической.

Итак, ересь как принадлежность к определенной точке зрения стала воплощенным инакомыслием, ограниченным лишь требованием рациональности и потому ставшим ее постоянным стимулом. Инакомыслием, пока еще не запрещенным и потому не нуждающимся в героях-мучениках, не сопровождающимся сакральным трепетом по отношению к осмысливаемому объекту и потому обреченному со временем стать недостаточно осторожным в обращении с ним. Последнее обстоятельство приведет к постепенному "вымыванию" творческого существа из всей античной философии, но не разрушит ее рационалистической природы. Все это может закончиться тем, что сама философия и будет объявлена источником ереси: "Как раз от философии сами-то ереси и получают подстрекательство. ...Тот же предмет обсуждается у еретиков и философов, те же вопросы повторяются: откуда зло и почему? откуда человек и каким образом? ...должно остерегаться философии, ...она сама разделилась на многочисленные ереси из-за множества сект, противоположных одна другой" ^[24]. В дальнейшем отношение христианства к философии несколько изменится - модифицируется в соответствии с особенностями ассимилируемых культур. Но что касается России, то здесь вся "языческая мудрость" и "латинство" будут преданы анафеме. В связи с этим достаточно вспомнить знаменитые, идущие еще от Московской Руси Синодики, где помещены одиннадцать тезисов-анафемствований, девять из которых в той или иной степени касаются философии (значение же для христианской духовности самого феномена анафемы хорошо видно из подхода современного российского богослова А. Кураева, который отрицает за анафемой статус проклятия, определяя ее лишь как функцию отграничивания, а в случае с православием - функцию недопущения в него любых инородных идей ^[25]). Современное положение не претерпит кардинальных изменений: "...ереси, для отражения которых формулируются догматические определения, возникают, как правило, вследствие ... недиалектического мышления. ... Недиалектичность мышления сказывается и в ... чрезмерном спрямлении, ... и в слишком философской постановке вопроса" ^[26], а так называемое спрямление "неизбежно ведет к рационализации и пропасти - ереси" ^[27]. Похоже, прав был Н.А. Бердяев, когда рассуждал: "На протяжении всей истории культуры обнаруживается вражда к философии, и притом с самых разнообразных сторон. Философия есть самая незащищенная сторона культуры. Постоянно подвергается сомнению самая возможность философии... Первое и самое сильное нападение философии пришлось выдержать со стороны религии, и это не прекращается и до сих пор... Именно столкновение философии и религии и создает трагедию философа" ^[28].

Рационалистический характер ересей, тем не менее, не исключил возможности со временем выделить среди них особую разновидность, называемую рационалистическими, или философскими ересями. Таковыми в традиции теологизированной метафизики стали считаться, во-первых, сами случаи использования, в качестве одного из способов богопознания, античной философии. Во-вторых, приемы философского осмысления религиозной проблематики, но заведомо еретического толка. В-третьих, способы богоосмысления посредством именно аристотелизма, однако приведшие к ереси. В-четвертых, те типы идеологического сознания, в которых происходило некоторое отступление от принципов схоластики, т. е. учения, признаваемого аристотелевым, - фактически от его логики. Наконец, в-пятых, такое богопознание, которое производилось с позиций рационализма.

И оказывается, что среди всех ересей ^[29] рационалистическими даже в первом и втором смыслах, т. е. наиболее расширительных, можно считать только седьмую часть. Это само философизированное богопознание, а также арианство, монофелитство, монофизитство, несторианство, аверроизм, пантеизм, деизм, теория "двойственной истины", номинализм, концептуализм и др. Философскими ересями третьего типа являются главным образом те или иные отступления от принципов теологии с помощью главного теологического же приема богопознания - аристотелевской метафизики и логики. К ним относятся аверроизм, взгляды П. Абеляра и Р. Бэкона, тритеизм И. Росцелина и четверобожие Ж. Порретанского, а кроме того, все оттенки номинализма и концептуализма. Главным приемом в ересях подобного рода является отыскание всевозможных противоречий, в первую очередь догматам, а сам этот прием, вопреки своему еретическому происхождению, становится в западном мышлении основным мерилом научности и надежности производимых выводов. Философскими ересями в четвертом смысле, т. е. попытками отказаться от аристотелевских принципов логики и создать какие-то свои, являются взгляды гуманистов-антипери-патетиков (Г.Г. Плифона, М. Фичино, Ф. Петрарки, Л. Валлы, лулловцев, рамистов) и аперипатетические разработки в логике периода неосхоластики (Г.-В. Лейбница, Р. Декарта, янсенистов). Философские ереси в последнем, пятом смысле, - это любые случаи проникновения рационализма, аристотелевского по преимуществу, в теософию, а также претензии на утверждение его приоритета в богословии как таковом.

Итак, Аристотель, все время почти один только Аристотель. Меж тем, подобное отношение к нему - явление отнюдь не универсальное. В условиях античности, например, пик перипатетизма приходится на IV-III вв. до н.э., а позже интерес к нему падает даже со стороны выражено рационалистических течений. Что касается зарождающейся христианской идеологии, то ее позицию, вопреки своей обычной сумбурной манере, весьма определенно формулирует Тертуллиан: "Жалкий Аристотель! Он сочинил ...диалектику - искусство строить и разрушать, притворную в суждениях, изворотливую в посылках, недалекую в доказательствах, деятельную в пререканиях, тягостную даже для самой себя, трактующую обо всем, но так ничего и не выясняющую" ^[30]. Лишь утонченный вкус авторитет-ного для христиан переводчика и комментатора Боэция, предложившего для нужд теологии в первую очередь аристотелеву логику, кардинально влияет на ситуацию и меняет ее. Посредничество исламской и еврейской схоластики завершает дело. В результате Аристотель logicus все же уступает место Аристотелю religiosus ^[31]. Окончательным итогом становится то, что те из логиков, кто отваживается на создание новых теорий, обязательно сравнивают свои системы с "чем-то уже хорошо известным", т. е. аристотелевским (пусть на самом деле и псевдо-), но при этом, в силу уже утвердившегося сакрального отношения к личности Стагирита, делаются склонными "отождествлять вновь строящиеся системы с логикой Аристотеля" ^[32].

Почему же схоластика, ориентированная преимущественно на Аристотеля как некий образец, тем не менее, постоянно старалась от него как бы отказаться? Почему перипатетическая парадигма, которая в Европе "во многом предопределяла характер и направленность теоретико-познавательных исследований" ^[33], направляла этот процесс преимущественно негативистски по отношению к себе, т. е. через отрицание самого Аристотеля? Не этими ли процессами до сих пор определяется характер развития логики, кто бы и как бы ее ни понимал?

Ответ, как уже предлагалось, следует искать в рационалистической ереси и ее специфических особенностях, ведь подобный тип интеллектуального поиска представляет собой не просто негативизм, а такой, исходный материал которого в виде догматики или определенным образом интерпретированной силлогистики сформулирован предельно четко. Это позволяет при соответствующей психологической готовности ересиарха нарушить сакральное отношение к данному материалу, отчетливо представить, что именно в предполагаемом изменении действительно является новым и каково качество этой новизны. Правда, на практике мыслителям не хватало как раз десакрализирующей способности, в результате чего они либо не решались в полной мере заявить о своих взглядах (Г.-В. Лейбниц), либо отказывались от них, уже заявленных (П. Абеляр). В этом плане, на первый взгляд, в весьма выгодном положении оказывались философы Возрождения: кратковременный, но необычайно сильный всплеск массовой десакрализации стал подходящей основой, на которой смогли проявиться гуманисты-антипери-патетики (а позже - Ф. Бэкон). Но именно их вклад в развитие рационализма расценивается как наименее творческий, поскольку минимум сакрального отношения к предмету порождает максимум неосмотрительности в обращении с ним ^[34]. Справедливо и обратное: чрезмерно трепетное отношение к осмысливаемому объекту в субъективном плане вызывает у исследователя низкую самооценку, но в объективном - только оно и приводит к подлинному новаторству (Г.-В. Лейбниц, Г. Фреге, Л. Витгенштейн, Я. Лукасевич). В целом, получается, негативизм философской ереси таков, что, во-первых, в качестве объекта отрицания он предполагает четко сформулированную, рационалистическую позицию, чем и должен быть аристотелизм; во-вторых, как механизм отрицания, сам основан на аристотелизме; и, в-третьих, обязательно сопровождается сакральным отношением к объекту отрицания, что, безусловно, порождает исключительно вдумчивое с ним обращение.

Итак, рационалистическая ересь оказывается средоточием собственно философских, научно-теоретических, религиозных, социально-этических, психологических аспектов. Одновременно она является воплощением единства субъективно-аксиологического и объективно-познавательного. Рационалистическая ересь, таким образом, отвечает большинству требований, выдвигаемых русской традицией в адрес философии, - принципам целостности, положительного всеединства, этического персонализма, истины-праведности. При этом она апокрифична и секуляризирована, как, впрочем, и упомянутая русская философия, в том числе религиозная ^[35]. Она маргинальна и поэтому необычайно притягательна. Со временем, когда ересь в своем развитии окажется на заключительном этапе, когда она утратит свою чисто религиозную окраску, но не утратит негативистской сути, она сохранит также, пусть в негативном плане, и вечно сопровождающую ее сакральность. Вырвавшись за ставшие узкими рамки религиозности, ересь сделается символом творческого прорыва и условием всякого духовного развития, поскольку заниматься познанием через открытие нового, т. е. относиться к нему как творчеству, - это всякий раз "заступать" за границы дозволенного, всегда "принимать страдание" за что-то, непременно еретийствовать. И главная роль здесь принадлежит рационалистической ереси, все время оборачивающейся еретическим рационализмом. Именно поэтому потенциал рационализма, заложенный античностью во всякую ересь, и служит постоянным стимулом прогресса человеческой логики и человеческого духа.

Литература

[1] На самом деле и "пара-", и "вне-" являются менее сильным, нежели "анти-", отрицанием, а в рассматриваемом случае - отношением к науке, но не к рациональности, как бы ее ни понимали.

[2] Термин, присущий русской философии XIX-ХХ вв. и отражающий негативно-аксиологическое отношение к рационализму европейского философствования.

[3] См., например: "Модернистская рационализация ...может вполне сочетаться с магическим мировосприятием. ... Рационализм здесь понимается в техническом смысле, а не в универсальном" ?Вениамин, игумен (Новик). Актуальные проблемы российского православного церковного сознания // Вопросы философии. - 1999. - № 2. - С. 132?.

[4] "Право - конкретная социальная форма, в которой воплощена воля цивилизованного сообщества к защите себя от опасностей внутренних деструкций". [Бачинин В.А., Сальников В.П. Философия права. Крат-кий словарь. - СПб., 2000. - С. 237].

[5] "Толерантность... - терпимость к чужим мнениям, убеждениям, верованиям". [Бачинин В.А., Сальников В.П. Философия права. Краткий словарь. - СПб., 2000. - С. 313].

[6] Логический словарь: ДЕФОРТ / Под ред. А.А. Ивина, В.Н. Переверзева, В.В. Петрова. - М., 1994. - С. 107.

[7] Там же. - С. 113.

[8] Павлов В.Т., Ишмуратов А.Т., Омельянчик В.И. Модальная логика. - Киев, 1982. - С. 106.

[9] Классическая логика. Учебно-методические материалы по общему курсу логики. - М., 1984. - С. 1.

[10] Воробьев В.В. Становление идей неклассической логики в античности и средневековье. - М., 1989. - С. 8.

[11] Ивин А.А., Никифоров А.Л. Словарь по логике. - М., 1997. - С. 172.

[12] Ивин А.А., Никифоров А.Л. Словарь по логике. - М., 1997. - С. 172.

[13] Бердяев Н.А. Философия свободы // Бердяев Н. Судьба России: Сочинения. - М., 1999. - С. 41.

[14] Там же.

[15] Раушенбах Б.В. О логике триединости // Вопросы философии. - 1990. - № 11. - С. 166-169.

[16] Понимание ереси, сложившееся на этом третьем этапе, до сих пор оказывается наиболее распространенным, а в католической и православной традиции - единственно возможным.

[17] Барсов Н.И. Ересь // Христианство. Энциклопедический словарь. - В 3 т. - Т. I. - М., 1993. - С. 534.

[18] Ср.: "Жители Востока и Греции, лучше нас изучившие творения святых отцов... А если уж эти еретики, эти раскольники..." ?Эко У. Имя розы. - М., 1989.- С. 295? и "Адопциане обставляли свои взгляды множеством цитат из Св. Писания. Сами они считали себя православными, исповедовали определение Халкидонского собора... Ересиолог Walsch, автор старой, но до сих пор ценной монографии об адопцианах, приходит к заключению, что эти еретики были в сущности православными. То же думал Баур" [Андреев А.Д. Адопцианская ересь // Христианство. Энциклопедический словарь. - В 3 т. - Т. I. - М., 1993. - С. 42].

[19] Эко У. Имя розы. - М., 1989. - С. 169.

[20] Барсов Н.И. Ересь // Христианство. Энциклопедический словарь. - В 3 т. - Т.I. - М., 1993. - С. 535.

[21] Эко У. Имя розы. - М., 1989. - С. 102.

[22] Там же. - С. 109.

[23] Именно провозглашалась, но вынужденно, под воздействием целого ряда обстоятельств теоретического и исторического порядка, среди которых все те же ереси занимали едва ли не главное место.

[24] Тертуллиан. О прескрипции [против] еретиков //Тертуллиан. Избранные сочинения /Пер. с лат. - М., 1994. - С. 109.

[25] Кураев А. Догмат и ересь в христианском предании // Вопросы философии. - 1994. - № 9. - С. 119-121.

[26] Там же. - С. 128.

[27] Там же. С.124.

[28] Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. - М., 1994. - С. 230.

[29] В "коллекции" автора их на сегодня около тысячи двухсот.

[30] Тертуллиан. О прескрипции [против] еретиков // Тертуллиан. Избранные сочинения / Пер. с лат. - М., 1994. - С. 109.

[31] Надо заметить, что на возникновение религиозной оценки аристотелевского наследия, безусловно, повлияли не только особенности духовного развития эпохи, но и специфика самой философии Стагирита - его метафизики. Используемый при этом термин оказался достаточно случайным и искусственным (термин "метафизика" принадлежит библиотекарю Андронику Родосскому, расположившему книгу Аристотеля "после физики"), а вот авторские варианты толкования сути учения стали действительно важным и весьма примечательным моментом. Их, как известно, было три: метафизика как просто мудрость, метафизика как "первая философия" и метафизика как "наука о божестве". При этом последний аспект явно превалировал над прочими: "...имеются три умозрительных учения: математика, учение о природе, учение о божественном... Так вот, умозрительные науки предпочтительнее всех остальных, а учение о божественном предпочтительнее других умозрительных наук. ... если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее и учение о ней составляет первую философию..." [Met. VI, 1, 1026а 19-30]. Таким образом, оснований рассматривать аристотелевское учение о "первых родах сущего" в качестве теологии, т. е. рационального познавания божества, имелось достаточно, и, более того, они оказывались имманентно присущими этому учению. Сама встреча метафизики и христианской теологии выглядела обреченной на неизбежность, хотя вопрос о том, насколько согласовалась абстрактность божества у Аристотеля с образом бога-личности у христиан, оставался открытым.

[32] Бочаров В.А. Аристотель и традиционная силлогистика. - М., 1984. - С. 13.

[33] Там же. - С. 4.

[34] Особенно это справедливо для Ф. Бэкона, который, в результате большого недоразумения, исторически оказался причисленным к ученым и даже к методологическим революционерам.

[35] Иванова И.И. О возможности для русской религиозной философии быть православной // Русская философия. Новые исследования и материалы. (Проблемы методологии и методики) / Под ред. А.Ф. Замалеева. - СПб., 2001. - С. 39-47.

Размещено на Allbest.ru