Размещено на http://www.allbest.ru/

Музыка философских категорий и математические основания ее гармоник

Заволотный В.Г.

Основное содержание исследования

Согласно древнему знанию Востока, колебания происходят “от двух противоположных стремлений, всегда присущих проявленной природе: стремления к сближению и к отдалению, к притяжению и отталкиванию, силы центростремительной и центробежной. Эти две силы в изменяющихся соотношениях производят различные состояния материи" (1, с.29).

Этим представлениям Востока о противоположностях колебания отвечают представления современной физики о противоположностях круговращений. Так, например, торсионные поля возникают и от вращающихся объектов и от искажений структуры физического вакуума. “Существуют статическое и волновое торсионные поля”. Они вращаются справа на лево и с лева на право. Они бывают однослойными и многослойными и т.д.

Поскольку вихри, колебания, то есть трансцендентальный полевой образ вещи, представляют из себя некое единство и борьбу противоположностей, то такова и природа формируемой, организуемой полевым образом материи вещи, являющейся из виртуального мира физического вакуума и доступной нашим ощущениям. Как утверждал Т. Гоббс “сколько бы наши органы чувств ни внушали нам, будто в мире существуют акциденции и качества, таковых в действительности не существует: они представляют собой лишь мнения и явления. Единственной реальной вещью, существующей вне нас в мире, является то движение, в силу которого эти ощущения возникают" (2, с.516). Следовательно, познание сущности вещи связано с познанием конкретной природы противоположностей ее материи. И, как мне представляется, все выдающиеся философы, касавшиеся исследования метода, так или иначе исходили из этого положения. Платон утверждал: “Не побуждает к исследованию то, что не вызывает одновременно противоположного ощущения” (3, Государство 11Y 523 c).

Можно сказать, что все выдающиеся философы отличаются друг от друга спецификой и особенностями своего видения природы противоположностей одной и той же вещи. Так, например, основоположник античной философии Пифагор “исследовал, в результате чего возникают консонирующие и диссонирующие интервалы и вообще гармония и дисгармония" (4, с.148). Его критик Гераклит Эфесский (544-483 г. до н.э.) полагал, что “та из противоположностей, которая ведет к возникновению (космоса), называется войной и распрей (28/В 80), а та, что - к сгоранию (экпирозе) - согласием и миром …" (там же, с.177). Прямо противоположное утверждал ученик Пифагора и представитель милетской школы Эмпедокл (483-423 гг. до н.э.). “Воззрения его таковы: элементов - четыре: огонь, вода, земля и воздух, и еще Любовь, которой они соединяются, и Распря, которой они разделяются" (там же, с.335). Пифагорейцы полагали, что существует десять пар противоположностей: “граница и безграничное, нечет и чет, одно и много, право и лево, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, добро и зло, квадрат и разносторонний прямоугольник" (там же, с.470).

Спонтанную тягу к исследованию того, что вызывает “одновременно противоположные ощущения” Платон осознает как основание естественного метода. Платон пользуется своим открытием начала метода. Так, например, в одном из своих зрелых сочинений, в диалоге “Филеб”, Платон выстраивает следующую гроздь противоположностей знания, ради того, чтобы определить роль и значение философского знания в общей структуре знания. Он утверждает, что знание состоит из двух противоположностей, имеет две крайности: творческое знание и воспитательное знание. Оба этих противоположных вида знания добываются двумя противоположными видами искусства: искусством, основанным на упражнении и навыке и искусством, основанным на измерении и счете. Последнее же, по сути, опирающееся на математику, в свою очередь, состоит из двух крайностей, или противоположностей: “искусства большинства (практическое) и искусства философов (более точное) ” (5, с.529).

Однако такие экскурсы в глубины сущности исследуемой вещи, предпринимавшиеся Платоном, хотя и давали некоторые плоды, однако были как бы похожи на некоторую игру, занятие на досуге, так как имели, по сути, бессистемный, спорадический характер. Но, видимо, среди всех учеников Платона только один Аристотель понял какой клад зарыт природой в этом подходе учителя к философскому исследованию.

Игру ума своего великого учителя Аристотель поставил на строго научную основу. Он стал детально и постепенно исследовать характер противоположностей самых различных вещей, исследовать закономерности их связей и переходов друг в друга, соотносить свои исследования с историей вопроса, с традицией, находя в частных и особенных их проявлениях, то, что было общим для всех противоположностей вещи.

В результате, как мне представляется, Аристотель образовал большинство, (если не все. См. мою деконструкцию и реконструкцию этого образования,

6), из своих десяти категорий, самостоятельных понятий о вещи, о ее противоположностях, о противоположностях этих противоположностей и т.д. Однако, что вывело Аристотеля на его десять категорий и на общую схему их расположения, не случайно, как мне представляется, повторяющуюся во многих его сочинениях в одном и том же виде, в одном и том же порядке, не ясно. Возможно об этой же десятке речь идет и в утерянной Декаде Пифагора.

Е.П. Блаватская, как бы рубя с плеча, дает следующее истолкование структуры и характера Декады Пифагора, в которой “единица развивает множество и пронизывает множество и все в целом. Их мистическая Декада 1+ 2+3+4 = 10 выражает общую идею; она не только далека от того, чтобы быть “возмутительной”, но и безусловно великолепна. Один есть Божество; два - материя (цифра, которую они (пифагорейцы - В. З.) так презирали, ибо материя per se (сама по себе, в чистом виде (лат.) - В. З.) никогда не может быть сознательным началом); три (или треугольник), сочетая Монаду и Дуаду и частично заимствуя природу каждой, становится триадой, или феноменальным миром. Тетрада, сакральный Тетрактис, совершенная форма у пифагорейцев, выражает в то же время пустоту всего - Майя; Декада, сумма всего, включает весь космос” (7, 97-98).

Это определение Декады Пифагора безусловно представляя определенный интерес и большую ценность, тем не менее не позволяет однозначно отождествлять определенные категории из десяти категорий Аристотеля с определенными цифрами из таким образом истолкованной Е.П. Блаватской Декадой Пифагора. Кроме того неясен генезис этих цифр и, следовательно, нет и намека на принцип образования десяти категорий философии Аристотеля.

О Десятке имел своеобразное и, как мне представляется, еще никем не поставленное в соответствие с философией Аристотеля, представление Гермес Трисмегист. Он говорил, что двенадцать палачей зодиакального круга, этого шатра, “из которого мы вышли, сын мой”, “исчезают вместе, изгнанные десятью Силами, иначе говоря, Десяткой; ибо Десятка, сын мой, - родительница души. Жизнь и Свет объединены в Единицу, в Дух, и число Один есть источник Декады. Посему вполне разумно, что Единица содержит в себе Десятку, а Десятка содержит в себе Единицу" (8, с.74)

В некоторых моих опубликованных статьях я показываю, что хотя в различных своих произведениях, в зависимости от контекста, степени разработанности понятия, целей исследования и т.п. причин, десять категорий или понятий называются Аристотелем по разному, однако их суть всегда одна и та же (6,9). Так, например, то понятие, которое в “Категориях" Аристотель называет “сущностью” (10, Категории.25), в “Топике" он называет “что именно есть” (10, Топика.103 b 20). То, что при перечислении десяти категорий в “Органоне" он называет “находиться (в каком-то положении)", “обладать”, “действовать”, “претерпевать”, в “Физике" (11) называется четырьмя причинами вещи, то есть “тем, откуда начало движения”, “тем, ради чего, или благом', “сутью”, “материей, или субстратом”, Этот ряд синонимов можно было бы продолжить.

Аристотель установил, что существует только четыре “ (вида сказываемого) ” о вещи: “определение”, “род”, “собственное”, “привходящее” и “из них получаются и проблемы, и положения”. (10, Топика 101 b 25). И все десять категорий имеют отношение к каждому из этих четырех видов сказываемого о вещи. (Топика 103 b 20 - 104 a). Следовательно, посредством этих десяти категорий есть возможность исследовать сущность любого из четырех видов сказываемого о вещи. Так же Аристотель установил, что есть только четыре вида умозаключений, или доказательств:

1) умозаключение “из истинных и первых (положений) или из таких, знание о которых берет свое начало от тех или иных первых и истинных (положений) ” (Топика 100 b 30);

2) диалектическое умозаключение из правдоподобных положений;

3) эристическое умозаключение из положений лишь кажущихся правдоподобными;

4) умозаключение именуемое паралогизмом, строящееся на свойственных науке ошибках и заблуждениях (Топика 100 b 18 - 101 a 20).

О генезисе аристотелевских десяти категорий и четырех “видов сказываемого” о вещи И. Кант писал: “Отыскать эти основные понятия - подобное предложение было достойно такого проницательного мыслителя, как Аристотель. Но так как у него не было никакого принципа, то он подхватывал их по мере того, как они попадались ему, и набрал сначала десять понятий, которые назвал категориями (предикаментами). Затем ему показалось, что он нашел еще пять таких понятий, которые он добавил к предыдущим под названием постпредикаментов. Однако его таблица все еще оставалась недостаточной" (12, с.87). В то же время о принципе образования своей таблицы категорий, или чистых рассудочных понятий И. Кант говорил: “Это деление систематически развито из одного общего принципа, а именно из способности суждения (которая есть не что иное, как способность мышления); оно не возникло из отрывочных, наудачу предпринятых поисков чистых понятий, в полноте состава которых никогда нельзя быть уверенным, так как о них заключают только на основе индукции, не говоря уже о том, что при помощи индукции нельзя усмотреть, почему чистому рассудку присущи именно эти, а не другие понятия" (там же, с.87).

Однако, не смотря на столь задористое высказывание И. Канта о беспринципности подходов Аристотеля к поиску категорий, И. Кант просто не смог, как мне представляется, увидеть системы в понятиях Аристотеля и поэтому не смог развить эту систему, то есть органично встроить в нее свое философское учение, свою систему категорий. Тем не менее, как мне представляется, существует некий объективный принцип образования и выстраивания категорий, видов сказывания, и видов умозаключений, который охватывает как целое всю историю развития философского метода, включая в единый ряд все философские понятия, виды сказывания и виды умозаключений, в том числе и понятия и предложения Аристотеля и И. Канта. Этот, рассматриваемый мною далее принцип, вбирая в себя принцип И. Канта, позволяет выстроить гипотезу о всех возможных способностях сознания человека и о некоторых пограничных условиях трансформации человека в сверхчеловека.

Как я показал в одной из своих публикаций (9, с. 200), рассматривая представления Аристотеля о сущности вещи, проблема сущности, это вечная проблема, так как связана и с познанием бесконечных глубин исследуемой вещи, и с познанием бесконечной порождающей окружающей среды вещи. Однако у познания сущности исследуемой вещи бывают интересные текущие результаты, столь необходимые каждой эпохе и каждому философу. Соответственно есть и наиболее короткие и правильные пути к этим результатам.

Мне представляется, не случайно, что знаменитой эзотерической школой основоположника европейской философии, великого Пифагора “три интервала: 1: 2 (октава); 3: 2 (квинта) и 4: 3 (кварта) считались первичными, на базе которых строилась вся музыка” (13, с.33). Ведь пифагорейцев интересовала музыка сфер, то есть космическая музыка как проявление сущности бытия. Рассматриваемые в этих соотношениях и последовательностях аристотелевские десять категорий принимают следующий вид. Первая категория - “что именно есть” соотносится с двумя категориями “где” и “когда”; три категории - “сколько”, “какое”, “по отношению к чему” соотносятся с двумя категориями “где” и “когда”; четыре категории - “находится в каком-то положении”, “обладать”, “действовать”, “претерпевать" соотносятся с тремя категориями “сколько”, “какое”, “по отношению к чему”.

Спонтанным раскрытием последнего соотношения категорий, то есть отношения четырех к трем, как мне представляется, является таблица категорий чистого рассудка И. Канта. Хотя И. Кант, как известно, не видел, что его категории чистого рассудка, и категории Аристотеля могут являться частями одной системы категорий. Конечно, таблица И. Канта открывает новую великолепную страницу, как в философии Нового времени, так и в постаристотелевском исследовании сущности вещи. Однако, и это будет ясно из дальнейшего моего исследования, И. Кант опытным путем, и в этом смысле, видимо, по-новому, открывает то, что было известно Пифагору и, вообще, древней философской традиции, и затем было основательно забыто, или утеряно. Так, даже сам Платон, передовая некоторое содержание этой древней традиции, не раскрывает нам смысла обращения с называемыми им соотношениями чисел и принципа построения гармонии, то есть, в нашем случае, принципа построения системы философских категорий отображающих, раскрывающих сущность вещи.

Следовательно, для раскрытия тайны этого принципа нам придется идти, руководствуясь собственным опытом. В качестве философского опыта, на который мы будем опираться, возьмем категории Аристотеля, таблицу категорий чистого рассудка И. Канта и “схему общей классификации видов идей, по Локку”, так, как эта схема дана известным советским философоведом И.С. Нарским (14, с.45).

В этих идеях и понятиях Дж. Локк отразил, конечно, не всю цепочку опыта, не весь круг человеческого опыта, поскольку он полагал,, что “все наши знания либо записаны в наших душах как благодетельный дар природы и некая привилегия нашего рождения, либо услышаны с чьих-то слов, либо почерпнуты нашими чувствами" (15, с.10).

Согласно приведенной схеме новый опыт, по Дж. Локку, хотя и начинается с простых идей внешнего текущего опыта, однако исследовательский интерес пробуждается, согласно Платону, не всей совокупностью идей внешнего опыта, а лишь тем в опыте, “что вызывает одновременно противоположные ощущения” (3, Государство.11Y 523 с).

Тут надо, видимо, обратить внимание на то, что согласно общепринятых представлений современных методологов “восприятие - не пассивный акт, а скорее приобретенное в результате обучения применение наших интеллектуальных возможностей” (18, с.41). Поэтому “и в самом простом акте восприятия есть большой компонент научения и опыта" (там же, с.38).

Но если природа восприятия такова, то возникает вопрос: какой же опыт, какое обучение стоит за тем исследовательским интересом, который вызывается у Платона одновременными противоположными ощущениями одного и того же? Согласно современных, общепринятых среди методологов науки представлений, “наука не начинается с фактов: она начинается с выявления проблемы и веры в возможность ее решения" (там же, с.43). В связи с этим утверждением опять же можно спросить - почему получение одновременно противоположных ощущений одной и той же вещи побуждало Платона к исследованию, то есть оказывалось для Платона проблемой?

Видимо у Платона была гипотеза, концепция, идея, которая противоречила его опыту получения одновременно противоположных ощущений одной и той же вещи. Такое предположение возникает, так как с точки зрения современной методологии науки “количество обстоятельств, сопутствующих любому явлению, бесконечно, и нет никаких критериев отбора нужных. Такой отбор требует предварительной гипотезы … (разрядка моя - В. З.), лишь на этом пути только и возможна наука" (там же, с.44).

Как мне представляется, такой предварительной гипотезой, или идеей для Платона является его представление о неизменной сущности любой вещи. Это предварительное убеждение или интуитивное представление о неизменной сущности ощущаемой вещи, вступая в противоречие с одновременно вызванными противоположными ощущениями этой вещи и рождает исследовательский интерес у Платона, или, как бы мы сейчас сказали - выявляет проблему и обуславливает веру в возможность ее решения.

Таким образом, у истоков исследовательской деятельности находится противоречие интуиции, традиции, общепринятого тому, что ощущается, воспринимается. Иначе дело обстоит с началом физиологической деятельности, к характеристике которого можно отнести слова Г. В.Ф. Гегеля о том, что: “потребность есть начало деятельности, оно толкает к удовлетворению, а удовлетворение есть вновь начало потребности" (19, с.473). (Примечание. Материалисты, конечно, не могли не взять это высказывание Г. В.Ф. Гегеля на вооружение, относя его к любой деятельности. В результате и сейчас, в постсоветское время, обустройство жизни постсоветской интеллигенции мало чем отличается от обустройства сталинских Шарашек.).

Этими, вызванными одновременно у Локка, противоположными ощущениями одной и той же вещи, оказываются, согласно приведенной схеме, идеи первичных и вторичных качеств ощущаемой вещи. Эти идеи, то есть эти противоположные ощущения, как показал И. Кант в трансцендентальной эстетике, есть ничто иное как пространство и время ощущаемой вещи. А у Аристотеля это категории “где” и “когда”. В самом деле, исследуемая вещь является причиной появления у исследователя идей ее первичных качеств лишь постольку, поскольку они являются проявлением ее самостоятельных, отдельных от исследователя, движений в какой-то объемлющей ее вещи, то есть в каком-то ее пространстве, в каком-то ее месте в объемлющей вещи.

Напротив, исследуемая вещь является причиной появления у исследователя идей ее вторичных качеств лишь постольку, поскольку эти идеи вторичных качеств являются проявлением совместных движений:

1) исследуемой вещи;

2) исследователя;

3) других частей той объемлющей их (исследователя и исследуемого) вещи, чьи непрерывные, равномерные круговые движения являются мерой времени для всех тех ее частей, чьи движения менее совершенны.

Таким образом, первое отношение, закладывающее систему (гармонию) философских категорий, выраженное пифагорейцами как отношение одного к двум, есть не что иное, как дихотомическое деление: “того, что именно есть”, или “сущности" вещи Аристотеля на вызываемые одновременно противоположные ощущения места и времени этой вещи (по Аристотелю); или “простых идей внешнего опыта" Дж. Локка на вызываемые одновременно противоположные идеи первичных и вторичных качеств вещи, данной в этих простых идеях внешнего опыта (по Локку); или трансцендентальной “вещи в себе” И. Канта на вызываемые одновременно противоположные трансцендентальные ощущения ее пространства и времени (по терминологии Канта). Как подчеркивал А.П. Огурцов, “Именно пространство и время - особые формы, делающие возможным объекты нашего сознания” (20, с.18).

После того как одновременные противоположные ощущения одного и того же предмета вызваны, появляется определенный исследовательский интерес, то есть появляется определенное стремление, пробуждается сила воли.

Как пишет М. Малкей “Современный философский анализ подчеркивает не просто невозможность полной нейтральности, но и то, что необходимым предварительным условием осуществимости даже простейших наблюдений является достаточно сильная приверженность наблюдателей каким-то заранее принятым установкам” (21, с.112). Об этом же говорит К. Генри. “Изначальные предпосылки очень влияют на истолкование “фактов”, - один и тот же опыт приведет к разным истолкованиям, в зависимости от основных представлений исследователя" (22, с.58).

В результате названного противоречивого отношения единого к неопределенной двоице (так называли цифры из этого соотношения античные философы) у исследователя возникает спонтанное стремление рассмотреть, в свете этих одновременно вызванных противоположных ощущений одного и того же предмета, все свои простые идеи внешнего опыта касающиеся этих противоположных ощущений. А содержание всех этих простых идей, согласно приведенной схеме общей классификации видов идей, по Локку, трояко. Во-первых, это ощущения от текущего опыта, то есть простые идеи текущего внешнего опыта. Во-вторых, это простые идеи внутреннего опыта подобные идеям текущего внешнего опыта, то есть, можно сказать, простые идеи рефлексии на текущий исследовательский интерес. В третьих, это сложные идеи рефлексии на текущий исследовательский интерес, то есть все врожденные и приобретенные идеи, связанные со всем имеющимся у исследователя природным, родовым и индивидуальным опытом обращения с исследуемыми вещами.

Все названные идеи можно классифицировать согласно их количеству, качеству и отношению к предмету исследования, то есть согласно трем вопросам - категориям Аристотеля: “сколько”, “какое”, “по отношению к чему”

То есть ответить на вопросы: Сколько имеется у исследователя простых идей текущего внешнего опыта и подобных им простых идей внутреннего опыта, а также сложных идей рефлексии на простые идеи текущего внешнего опыта? Каковы эти идеи? По отношению к чему проявляются эти идеи, то есть, к какому предмету опыта они относятся?

Далее, согласно пифагорейскому отношению трех к двум, то есть согласно квинте, производим дихотомическое разделение каждого из трех наших ответов на его противоположности места и времени, то есть на его противоположности идей первичных и вторичных качеств.

Здесь, как бы слегка забегая вперед, ради по своему важного момента борьбы с предрассудками, которые, быть может, стоят у кого-то из моих читателей на пути восприятия моей концепции метода философии, надо, видимо, сказать, что отображаемый мною далее генезис категорий как бы невольно исполняет пожелание во многом не понятого А.Ф. Лосева о том, что: “надо одну категорию объяснить другой категорией так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую и все вместе - друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но - эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же” (23, с.616).

Если пифагорейское отношение одного к двум, то есть октава, то есть отношение представления исследователя о сущности ощущаемой вещи к противоположностям его эмпирического сознания о этой же вещи, не порождает еще никаких категорий, так как лишь задает октаву, то есть смысловые, проблемные, идейные рамки и границы исследования, то последующие, как бы внутриоктавные отношения, как мы увидим из дальнейшего, вполне отвечают приведенному требованию А.Ф. Лосева.

Попытка дихотомического деления количества этих идей об исследуемой вещи на противоположности их места и времени не приводит к образованию новых понятий с противоположным содержанием. Противопоставляя единство в движениях взаимодействующих в опыте вещей, то есть их время, многим их самостоятельным движениям, то есть их пространству, мы не выходим за рамки понятия количества, так как и единое и многое это количество. Но эта попытка приводит к пониманию бренности существования количества, то есть к пониманию того, что количество этих идей вечно изменяется, становится другим. Таким образом, как мне представляется, спонтанно возникают “идеи эмпирических субстанций” у Дж. Локка, категория “претерпевать" и ее синонимы: материя, или субстрат у Аристотеля, категория “количества" у И. Канта.

Попытка дихотомического деление качества этих идей о исследуемой вещи на их противоположности места и времени, так же не приводит к образованию новых понятий с противоположным содержанием, так как эти получающиеся в результате деления псевдопротивоположности качества отличаются друг от друга только своей интенсивностью при сохраняющейся экстенсивной величине. Как писал И. Кант: “…должно существовать бесконечное разнообразие степеней наполнения пространства и времени, и интенсивная величина может быть в различных явлениях большей или меньшей, несмотря на то что экстенсивная величина созерцания остается прежней" (12, с.143). Напротив, представление о месте и времени качества этих идей приводит к представлению об их целостности, то есть к общему понятию для них. Таким образом, как мне представляется, Аристотель спонтанно приходит к категории “действовать”, так как в действии вещи проявляется целостность и единство ее качества, а также приходит к понятию “сути" вещи, как отражающему качество вещи. Дж. Локк спонтанно приходит к понятию “общие понятия”. А И. Кант спонтанно приходит к категории “качества”.

Дихотомическое деление представлений того, по отношению к чему проявляются эти идеи, на одновременно вызываемые противоположности места и времени, спонтанно приводит Аристотеля к противолежащим категориям: “находиться в определенном положении" по отношению к месту исследуемой вещи и “обладать" той исследуемой вещью, которая находится с исследователем в одном и том же времени. Соответственно, отношение этих идей к исследуемой вещи определяется Аристотелем как “то откуда начало движения” исследователя и как “то, ради чего или благо" исследователя, так как двигаться совместно это благо. Дж. Локка это деление спонтанно приводит к “идеям отношений" исследователя и исследуемого, занимающих разные места в объемлющей их вещи, и к “идеям модусов" исследуемой вещи, которая находится с исследователем в одном и том же времени. (Напомним, что смысл термина “модус” - “в философии 17 - 18 вв. - переходящее свойство, присущее предмету лишь в некоторых состояниях” (25, с.389)).И. Канта это деление спонтанно приводит к категории “отношения” и к категории “модальности”, то есть в кантовской категории “модальности” обозначаются временные отношения идей о исследуемой вещи к исследуемой вещи.

(Примечание. Я говорю о спонтанности хода и результатов исследования называемых философов, не только потому, что они не осознавали общего принципа возникновения категорий и построения их системы, но и потому, что пифагорейские числовые отношения эзотерическим образом обозначают, как мне представляется, отношения пяти Платоновых тел, основные формы которых существуют a priori, то есть от вечности и, следовательно, обуславливают примерно один и тот же результат исследования независимо от того, сознательно мы проходим путь исследования или нет, много времени и места он у нас занимает или нет.)

Существует, как я полагаю, пять причин отличия форм пяти Платоновых тел у различных людей. Пифагорейское отношение единого к неопределенной двоице, как мне представляется, есть область соотношения интуитивного и эмпирического, то есть телесного сознания, с его средствами анализа и синтеза. Поэтому этой области имманентен закон противоречия данных интуиции данным чувственного созерцания. Это противоречие, как я показал ранее, вызывает исследовательский интерес и является как бы мотивом дальнейших поисков истины. В связи с этим выводом вспомним основные идеи методологии Г.В. Лейбница, то есть открытые им законы пяти уровней восходящих рядов мышления, то есть пяти уровней сознания (см. второй параграф второй главы данной диссертации). Поэтому касающиеся этой области отличия идей и понятий: “сущность”, “то, что именно есть”, “опыт”, “вещь в себе” - названных философов, обусловлены различными возможностями и ориентациями их интуиции. А касающиеся этой области отличия идей и понятий: “где” и “когда”, “первичных” и “вторичных качеств”, “пространства" и “времени” - названных философов, обусловлены, как мне представляется, различным характером их неопределенной, становящейся телесной конституции. Как пишет О.С. Суворова: “телесная организация является детерминантой становления пространственно-временного восприятия реальности” (26, с.233).

В свою очередь, область отношений пифагорейской троицы к неопределенной двоице есть, как мне представляется, область отношений волюнтаристского сознания, с его орудиями исследования - индукцией и дедукцией, с эмпирическим сознанием. Поэтому на этом втором ряде восходящего мышления проявляется закон тождества. То есть поиск тождества в соотношениях данных волюнтаристского и эмпирического сознаний, как я показал выше, обуславливает движение мышления к истине, к образованию понятий чистого созерцания. Следовательно здесь мы встречаемся с так называемым произволом силы воли. Она зависит от духа эпохи и культуры, от наследственности и воспитания, от способностей и настроения философа и т.п. Поэтому то, что Аристотель называл материей, субстратом, претерпеванием, Дж. Локк называл эмпирической субстанцией, а И. Кант просто количеством чего бы то ни было. По этой же причине, как мне представляется, там, где болезненный ученый и преподаватель И. Кант увидел категорию “модальности”, политик Дж. Локк увидел “идеи модусов”, а воспитатель Александра Македонского - категорию “обладать”, или “то, ради чего или благо”.

Если отношения интуитивного сознания и эмпирического сознания доставили пищу волюнтаристскому сознанию, то последнее, своим отношением с эмпирическим сознанием, произвело материал для чистого созерцания, то есть для чувственного и эмоционального сознания с его средствами исследования: стохастичностью и вероятностью. (Честь открытия этих средств, как я полагаю, принадлежит Д. Юму.) На четырех идеях и понятиях чистого созерцания приведенная “схема общей классификации видов идей, по Локку”, собственно и заканчивается. Попытка Дж. Локка продолжить ее, видимо по инерции, противоположностями идей модусов, никуда Дж. Локка не вывела.

Здесь, видимо, уместно будет напомнить представление Р. Декарта о сущности чувств. Он пишет: ”… чувства в действительности не представляют ничего, что существовало бы вне мышления, однако они разнообразны, в зависимости от различия в движениях, переходящих из всех точек нашего тела к мозгу, с которым мышление наше теснейшим образом связано" (27, с.459-460). Однако, хотя чувства и объемлются мышлением они, по мнению Р. Декарта, всего лишь “необдуманные суждения” (там же, с.463), так как “в действительности ни одну вещь в ее сущности мы не воспринимаем при помощи наших чувств, а только посредством нашего разума, когда он вступает в действие …" (там же, с.462).

Три уровня идей Дж. Локка отвечают трем способам познания Дж. Локка.

Я имею в виду следующее. Говоря в терминах Дж. Локка, простые идеи внешнего текущего опыта с их противоположностями - идеями первичных и вторичных качеств, осознаются, если верить Локку, посредством чувственного опыта. Простые идеи текущего внешнего опыта, подобные им простые идеи внутреннего опыта и сложные идеи рефлексии на те, и другие, в соотношении с идеями чувственного опыта, должны бы, если верить Д. Локку, осознаваться посредством традиции. И, наконец, четыре сложенные идеи внешнего опыта: идеи эмпирических субстанций, общие понятия, идеи отношений и идеи модусов - в их соотношении с традиционными идеями, должны бы исследоваться, если верить Локку, посредством инскрипции. Г.В. Лейбниц, как мне представляется, выразил законы этих трех уровней мышления гораздо точнее. То есть, можно сказать, что в чувственном опыте проявляется закон противоречия, в традиции проявляется закон тождества, а в инскрипции, то есть в сфере чувств, эмоций, страстей, аффектов, изменчивых желаний, архетипов бессознательного и т.п. проявляется закон исключенного третьего.

В чувственный опыт Дж. Локка интуиция включена как бы имплицитно. Мне представляется, что из-за того, что Дж. Локк не считает интуицию тем звеном, с которого начинается круговращение познания, утяжеляется и осложняется весь ход его мышления и изложения материала исследования. И мне представляется, что именно это обстоятельство не позволило Дж. Локку увидеть тот вид знания, который добывается посредством рассудка. Ведь рассудок непосредственно руководствуется интуицией, то есть ближайшим образом связан с тем высшим способом познания, который мы называем интуицией, или разумом.

противоположность колебание пифагор платон

Свою систему идей и понятий Дж. Локк завершает идеями и понятиями чистого созерцания. Однако на этом построение системы философских категорий, конечно же, не могло остановиться в Новое время - время бурного развития науки и технологий, требующих точных знаний и компетентности. Тем более, что уже древние понимали преимущества знаний, доставляемых рассудком, рассуждающим сознанием, над знаниями доставляемыми эмпирическим, волюнтаристским и аффектированным сознанием.

Исследуя природу функций рассудка И. Кант пришел к выводу, что “та же самая функция, которая сообщает единство различным представлениям в одном суждении, сообщает единство также и чистому синтезу различных представлений в одном созерцании; это единство, выраженное в общей форме, называется чистым рассудочным понятием” (12, с.86).

Между тем, исследуя логическую функцию рассудка в суждениях, И. Кант пришел к заключению, что “если мы отвлечемся от всякого содержания суждений вообще и обратим внимание на одну лишь рассудочную форму суждений, то мы найдем, что функции мышления в них можно разделить на четыре группы, из которых каждая содержит три момента. Их можно хорошо представить в следующей таблице:

1) Количество суждений: общие, частные, единичные;

2) Качество: утвердительные, отрицательные, бесконечные;

3) Отношение: категорические, гипотетические, разделительные;

4) Модальность: проблематические, ассерторические, аподиктические” (там же, с.81).

Следовательно, каждому из четырех идей, или понятий чистого созерцания отвечают три “первоначальных чистых понятий синтеза, которые рассудок содержит в себе a priori” (там же, с.87).

Таблица категорий И. Канта. “1) Количества: единство, множественность, целокупность. 2) Качества: реальность, отрицание, ограничение. 3) Отношения: присущность и самостоятельное существование (substantia et assidens), причинность и зависимость (причина и действие), общение (взаимодействие между действующим и подвергающимся действию). 4) Модальности: Возможность - невозможность, существование - несуществование, необходимость - случайность" (там же, с.86).

Однако, если мы соотнесем каждое из четырех идей, или понятий чистого созерцания с тремя идеями, или понятиями силы воли, то есть соотнесем то, что я считаю пифагорейской четверицей, с тем, что я считаю пифагорейской троицей, то есть реализуем пифагорейскую кварту в предлагаемом мною смысле, то мы получим те же двенадцать понятий чистого рассудка.

Так, например, при соотнесении идей и понятий чистого созерцания Дж. Локка с вопросами силы воли Аристотеля мы получим следующие ответы, приблизительно соответствующие “таблице категорий" И. Канта. Говорю, “приблизительно”, так как известно, что “в сердце каждом свой произвол и свой закон”. (А. Блок). То есть приблизительность соответствия этих ответов названным категориям И. Канта обусловлена, как мне представляется, тем, что от вечности данные каждому формы пяти Платоновых тел, слегка варьируются, изменяются пятью известными взаимодействиями природы: материей, воспитанием, наследственностью, работой над собой, провидением.

Итак, получается следующая анкета:

1) Количества: Вопрос: В каком состоянии идеи эмпирических субстанций находятся у исследователя? Ответ: В состоянии единства, так как едино сознание исследователя. Вопрос: Сколько идей эмпирических субстанций есть у исследователя? Ответ: Множество. Вопрос: По отношению к чему проявляются идеи эмпирических субстанций исследуемых исследователем? Ответ: По отношению к целокупности условий внутренней и внешней среды сознания исследователя. То есть каждая единичная идея имеет отношение, как к другим идеям исследователя, так и к исследуемой вещи.

2) Качества: Вопрос: Каковы общие понятия об исследуемой вещи у исследователя? Ответ: Реальные. Вопрос: По отношению к чему употребляются исследователем его общие понятия об исследуемой вещи? Ответ: По отношению к отрицающей исследователя окружающей среде. Вопрос: Сколько общих понятий об исследуемой вещи может быть у исследователя? Ответ: Ограниченное количество.

3) Отношения: Вопрос: Какие идеи отношений исследуемой вещи есть у исследователя? Ответ: Те, которые присущи исследуемой вещи и выражают ее самостоятельное существование. Вопрос: Сколько идей отношений исследуемой вещи есть у исследователя? Ответ: Столько, сколько у исследуемой вещи причин и действий, то есть столько, сколько раз она зависит от чего-то или сама является причиной чего-то. Вопрос: По отношению к чему употребляются исследователем имеющиеся у него идеи отношений исследуемой вещи? Ответ: По отношению к вещам, с которыми исследуемая вещь общается, то есть взаимодействует.

4) Модальности: Вопрос: Каковы идеи исследователя о модусах исследуемой вещи? Ответ: Возможные и невозможные. Вопрос: Сколько у исследователя идей модусов исследуемой вещи? Ответ: Существующее и несуществующее количество. Вопрос: По отношению к чему употребляются исследователем идеи модусов исследуемой вещи? Ответ: По отношению к вещам необходимым и случайным.

Итак, получив иным путем те же результаты, что и И. Кант мы, так сказать, на практике, проверили на истинность 1) мою концепцию метода философии и 2) соотношения, категории, идеи и понятия сразу четырех выдающихся философов. Так как мы, согласно моему пониманию тайного смысла пифагорейского отношения четырех к трем, задавали вопросы волюнтаристского сознания Аристотеля идеям и понятиям чистого созерцания Дж. Локка и получали в ответ категории чистого рассудка И. Канта.

Каждая из полученных нами четырех троиц чистых рассудочных понятий и составляет, видимо, одну из сторон тетраэдра. И действительно, в действиях четвертого восходящего ряда мышления проявляется лейбницевский закон каузальности в виду трехграничности каждой стороны тетраэдра с остальными тремя его сторонами. Эта каузальность проявляется в том, что каждая наблюдаемая анфас сторона тетраэдра имеет свою причину в трех других, скрытых от наблюдателя, сторонах тетраэдра и является одной из причин той стороны, которая в будущем повернется к наблюдателю и станет перед ним в положение анфас. Причем, поскольку все четыре стороны тетраэдра имеют отношение к трем граням каждой из сторон, то когда сторона как бы соотносится с собственными тремя гранями, мы имеем категории модальности.

Вслед за рассмотрением способностей и понятий чистого рассудка И. Кант обращается к изучению разума и находит в нем антиномии, известные как четыре противоречия трансцендентальных идей. Между тем, как уже было показано в начале изложения моей концепции метода философии, мне представляется, что единому сознанию вещи открываются некоторые противоречия явления тогда, когда первоначальным данным интуиции о всеобщих связях рассматриваемой вещи, или явления противоречат данные эмпирического сознания о борьбе противоположностей этой же вещи, или явления. То есть тут мы имеем дело с интервалом октавы исследуемого предмета. Следовательно И. Кант только подошел к философскому исследованию разума и остановился на первом этапе раскрытия его сущности, то есть на этапе обнаружения противоречий явления разума. После рассмотрения интервалов квинты и кварты исследуемого предмета, которое мы здесь опускаем, то есть после осознания единства этих противоположностей явления, соответствующие им противоречия разрешаются, так как данные рассудка приводятся в связь с данными интуиции. А если исследователю, далее, открывается, как обнаруженные противоположности переходят друг в друга, открываются необходимость и неизменность этого перехода, то эти противоречия и вовсе снимаются.

Согласно И. Канту нашему разуму свойственны следующие четыре противоречия его трансцендентальных идей:

1) Трансцендентальные идеи разума о конечности времени и пространства мира противоречат его трансцендентальным идеям о бесконечности времени и пространства мира (12, с.268 - 269).2) Трансцендентальные идеи разума о том, что в мире все просто или сложено из простого противоречат его трансцендентальным идеям о том, что в мире все сложно (там же, с.272 - 273).3) Трансцендентальные идеи разума о том, что в мире есть только причинность по законам природы, противоречат его трансцендентальным идеям о том, что в мире есть еще и свободная причинность (там же, с.278 - 279).4) Трансцендентальные идеи разума о том, что “к миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность”, противоречат его трансцендентальным идеям о том, что “нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности” (там же, с.284 - 285).

При рассмотрении этих антиномий предположим, что противоречащие друг другу трансцендентальные идеи друг без друга существовать не могут и, следовательно, в таком случае, в них виртуально отражена некая реальность единства и борьбы неосознанных нами противоположностей какой-то вещи.

В самом деле, если бы не было трансцендентальных идей бесконечности, простоты, свободной причинности, безусловно необходимой сущности вещи, не было бы и соответствующих трансцендентальных идей ее конечности, сложности, причинности по законам природы, отсутствия безусловно необходимой сущности. И наоборот. Без последних трансцендентальных идей о вещи не было бы и первых трансцендентальных идей о той же вещи.

Поскольку мы исследуем природу антиномий разума, то, следовательно, и способности разума, то есть те способности человека, которые мы называем интуицией. С первоначальных данных интуиции начинается любое научное исследование, полученными ею знаниями оно сопровождается, и ее работой оно и заканчивается. С представлений интуиции о едином начинается система философских категорий, она присутствует на всех ее этапах, и ее знаниями она и заканчивается. То есть при всяком исследовании, осознании, добывании знаний мы имеем некое движение разума по квазикругу или, говоря точнее и определеннее, по общей, особенной и индивидуальной фигуре додекаэдра. Следовательно для осознания единства и борьбы противоположностей трансцендентальных идей разума мы должны выйти за пределы человеческой сферы познания, то есть посмотреть на человеческий разум со стороны глазами сверхчеловека. Только при таком взгляде эти идеи перестают быть трансцендентальными. (Поэтому я и вынужден, по крайней мере пока, опустить рассмотрение интервалов квинты и кварты, при построении системы философских категорий, отражающих сущность разума.)

Как пишет Н.В. Клягин: “Научное изучение человеческого разума, по-видимому, мало продуктивно без обращения к исследованию каких-то внечеловеческих, объективных основ интеллекта” (28, с.116).

Такой взгляд на сущность разума, или ума человека, как мне представляется, нам дают несколько сверхлюдей, и среди них: Гермес Трисмегист, Будда Гаутама, Иисус Христос.

Гермес Трисмегист говорит: “очисти себя от слепых мучителей материи" (8, с.72), так как “посредством пленения тела они заставляют находящегося внутри его человека страдать через ощущения” (там же, с.73).

“Само Незнание есть первый из этих палачей" (там же). Этот первый и главный палач изгоняется с приходом “Знания Бога” (там же). “К нам приходит Истина, за нею следует благость, сопровождаемая жизнью и Светом, в нас не осталось больше палачей тьмы” (там же, с.74).

Сиддхарта Гаутама, основоположник буддийской религии и философии, учил: “Неведение истины - причина цепи страданий и начало нового круга воплощений” (29, с.291). “Будда неустанно учил, что все подвержено изменению и разложению” (там же, с.300). Все, кроме знания. “Размышление прекращается, но остается опыт, знание, и таким образом, продукт наших добрых действий не утрачивается” (там же, с.304).

В свою очередь Иисус Христос говорит: “И узнаете истину, и истина освободит вас" (Ин.8: 32).

Следовательно, как мне представляется, все сверхлюди указывают на одно и то же. На то, что в той сфере единого сознания вещи, которую И. Кант называет разумом, происходит общение, взаимодействие сознания человека и сознания Бога, взаимодействие сознания конечной вещи с сознанием бесконечной вещи. И это общение есть причина перехода противоположных знаний друг в друга в сознании человека.

Соответственно четырем противоречиям трансцендентальных идей И. Канта единство и борьба противоположностей знания, находящегося в разуме, принимает, как мне представляется, следующий вид:

1) Знания конечны, то есть относительны, и бесконечны, то есть абсолютны. И эти противоположности знания, принадлежащего разуму, переходят друг в друга.2) Знания просты или сложены из простого, с точки зрения человека у которого эти знания уже имеются. И знания всегда сложны для восприятия того, кто их еще не имеет. И эти противоположности знания в разуме переходят друг в друга.3) Знание истины обуславливает свободную причинность, а знание природы обуславливает причинность по законам природы. И эти противоположности знания в разуме переходят друг в друга.4) Знание истины имеет безусловно необходимую сущность, как часть этого знания или как его причина, а знание природы не имеет безусловно необходимой сущности. И эти противоположности знания в разуме переходят друг в друга.

И, конечно, все эти переходы противоположностей знания друг в друга в разуме вещи, да и само познание, как таковое, были бы невозможны если бы не было пятого фундаментального взаимодействия, то есть информационного взаимодействия вещи с окружающей ее средой. И в этом взаимодействии, как мне представляется, действует открытый гением Г.В. Лейбница принцип всеобщей связи монад или умов вещей друг с другом и с бесконечным Умом как проявление предустановленной гармонии.

Рассудок является посредствующим звеном между разумом и чувствами и, следовательно, его геометрическая форма от вечности должна связывать геометрические формы от вечности разума и чувств и эмоций, то есть додекаэдр и икосаэдр. И в самом деле, если с помощью одной из граней тетраэдра соединить центры сопряженных граней додекаэдра и то же проделать и с другими центрами граней додекаэдра, то последний, как известно, трансформируется в икосаэдр. Таким образом, видимо, посредством рассудка трансцендентальное становится предметом чистого созерцания, а чистое созерцание - при извлечении из него форм рассудка, преображается в додекаэдр, то есть в трансцендентальное знание и общение, или, как говорят на Востоке, в “адвайту”, в недвойственность. Этот последний прием - приостановки деятельности рассудка при максимальном возвышении чувств и эмоций, используется в практиках вхождения в медитативные или мистические состояния как на Востоке, так и на Западе. Так, например, адепты современного Алтайского Ашрама Шамбалы, которые, как они утверждают, “транслируют Высшее Знание на весь мир" (30, с.5), пишут, что “первым существенным и необходимым достижением йоги является прекращение внутреннего диалога и воображения, сначала в процессе концентрации, затем и во всей жизни … (разрядка моя - В. З.) Первое, что мешает прекращению диалога - страх перед потерей логического мышления, которое якобы помогает решить проблему, а на самом деле создает их. Ответы будут приходить интуитивно когда мир, тишина и покой воцарятся в вас. Знание, которое есть, информация космического разума будет доступна непосредственному восприятию” (там же, с.95-97). Однако для такого взаимодействия с космическим разумом необходимо вести правильный, рекомендуемый образ жизни, и, на что следует обратить особое внимание, “весьма необходимым условием при переходе во время концентрации и медитации является возвышение чувств, то есть переживание вдохновенного эмоционального состояния, без которого не мыслим переход в божественное” (там же, с.95).

Итак, мы рассмотрели идеи, понятия, категории содержащиеся в сфере мышления и то, каким образом они переходят друг в друга и связаны с явлениями окружающей среды человека. Очевидно, что каждому из пяти видов сознания вещи отвечает одно из пяти фундаментальных взаимодействий, исследуемых физикой начала двадцать первого века. В самом деле, многие выдающиеся мыслители утверждали, что подобное познается подобным. Среди них: Гермес Трисмегист, Лао-Цзы, Пифагор, Платон, Аристотель, Декарт, Спиноза, Лейбниц, И. Кант, адепты Алтайского Ашрама Шамбалы (там же, с.27) и многие другие выдающиеся мыслители и провидцы. И действительно, как иначе могло бы осуществляться наше исследование природы и восприятие Священных писаний, восприятие Слова Творца?

Список литературы

1. Брамана Чаттерджи. Сокровенная религиозная философия Индии. // Учение йоги о психическом мире человека: Сборник (В поисках истины) - М., 2003. - 304 с.9-76 с.

2. Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т.1. - М. 1989. - 622 с.

3. Платон. Там же. Т.3. - М., 1994. - 654 с.

4. Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. - М., 1989. - 576 с.

5. Лосев А.Ф. Примечания. // Платон. Соч. в 4-х т.: Т.3. - М., 1994. - 654 с.

6. Заволотный В.Г. Мой Аристотель (Начала и метод). // Философские исследования. - М., 1996. № 3.203-219 с.

7. Блаватская Е.П. Избранные статьи. Часть 2. - М., 1996. - 208 с.

8. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. - К., М., 1998. - 624 с.

9. Заволотный В.Г. Философские проблемы здоровья человека. Аристотелевские мотивы. // Философские исследования. 1999. № 4.194-227 с.