Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 378

ФИЛОСОФИЯ О ДОЛГЕ: ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ПРЕПОДАВАНИЯ

Юрьев Р. А., 2018

В статье рассматриваются особенности философского исследования некоторых проблем этики в истории философии. В качестве примера выделяется “ситуация обещания”, проанализированная в традициях скептицизма, априоризма и иррационализма. Обозначаются условия как успешной демонстрации учебного материала со стороны преподавателя, так и условия успешности его усвоения со стороны обучающихся.

Ключевые слова: обещание; априоризм; скептицизм; иррационализм; усвоение.

философский этика скептицизм демонстрация

The article considers the features of philosophical investigation of some ethics issues in the history of philosophy. “Situation of promising” that was analyzed in the traditions of skepticism, apriorism and irrationalism have been taken as the main example. Some conditions of successful teaching and assimilation are pointed out.

Keywords: promising; apriorism; skepticism; irrationalism; assimilation.

При обучении в ведомственном вузе подразумевается, что обучающийся должен овладеть компетенциями, связанными с неукоснительным соблюдением норм профессионального этикета. Краеугольным камнем любого профессионального этического кодекса всегда выступало понятие долга. Преподавание философии на первых годах обучения предполагает, что обучающиеся должны усвоить сложившиеся в истории философии основные методологические принципы, касающиеся долженствования, а уже потом, на следующих курсах, усвоить конкретные нормы служебного поведения, закрепленные в законах, приказах, инструкциях и т. д.

Задачами философии как учебной дисциплины являются формирование способности понимания философских аспектов различных социально и личностно значимых проблем, представлений о специфике философии как способе освоения мира, навыков критического, исследовательского отношения к предъявляемой аргументации и развитие творческих способностей к диалогу, дискуссии, необходимых в будущей профессиональной деятельности. Осмысление определенных философских понятий невозможно в отрыве от историко-культурного контекста той или иной философской теории. Если мы рассматриваем понятие “долженствования”, то, безусловно, необходимо связывать его как с предыдущей исследовательской традицией, так и с внешними социокультурными факторами. Философия, как и любая другая форма интеллектуальной деятельности, не развивается изолированно от политической системы общества, уровня достижений науки, социальной структуры, преобладания традиций или инноваций, влияния других форм мировоззрения и т. д. В то же время результаты философской рефлексии могут оказывать обратное влияние на внешнюю социальную среду, становясь символическими чертами того или иного исторического периода. К примеру, когда речь идет о протестантской этике, ее наиболее абстрактным философским выражением часто выступает “категорический императив” И. Канта, а те же добродетели античного полиса, как правило, наиболее точно выразимы в учении о добродетелях у Аристотеля.

Как известно, философия никогда не дает окончательных ответов, и вопрос, касающийся существа такого понятия, как “долг”, здесь не исключение. Существует целый раздел наук о морали под названием “деонтология”, посвященный этим вопросам. В истории философии освещается множество проблем, связанных с долгом. Например, одна из них заключается в том, как связан долг с нравственностью. И эта тема исторически неслучайна. Исторический опыт ХХ в. показал, что здесь не все так просто: тоталитарные проекты строились на безусловном долженствовании и подчинении человека государству. И далеко не всегда выполненные таким образом в соответствии с долгом действия обладали нравственностью. Тем самым можно сказать, что представления о должном претерпели определенную историческую теоретическую и практическую эволюцию. На сегодняшний момент нет однозначного философского толкования, как должное поведение связано с нравственностью.

Обращаясь к истории философии, можно увидеть множество различных концепций и позиций по данному вопросу. Одним из универсальных примеров, которым посвящена этическая философская традиция, служит ситуация обещания. Обещание предполагает свободную волю и добровольное взятие на себя обязательств при произнесении определенной словесной формулы. Вопрос, который возникает в связи с обещанием -- может ли безнравственное обещание необходимо вести к обязательству его исполнения. Логика обещания такова, что при его осуществлении порождается обязательство и требование. При этом имеется в виду именно добровольность данного акта. Добровольность в этой ситуации является очевидным требованием. Еще Законы Ману устанавливали: “Договор (vyavahara), заключенный пьяным, безумным, страдающим [от болезни и т. д.], рабом (adhyadhina), ребенком, старым, а также неуполномоченным, -- недействителен” [1, с. 294]. Клятва, завет, обет, присяга -- наиболее известные словесные формулы и наиболее сильные и интенсивные семантические корреляты обещания, которые человечество знает с древнейших времен, а их нарушение считалось серьезным преступлением.

В истории философии осмысление связи долга и нравственности начинается еще с античности. В античности это связывается с экономикой космического закона. Метафизический аспект этого -- взаимосвязь трансцендентного и имманентного, онтологического и онтического. Метафизика обещания наиболее явно проявлена и в мифологических и религиозных текстах. Наибольшей интенсивностью отличается здесь тема клятвопреступления. В долге осуществлена ориентация на трансцендентное: право и законы, договора и обещания, клятвы и заветы, их семантика -- это воля богов. Недаром греческие мифы и трагедии полны сюжетов, связанных с наказанием нарушивших обещания людей и героев.

Новое время смещает изначально метафизический вопрос долженствования (связанный в средневековье с трансцендентным “естественным законом”) поначалу в область социальной мифологии в виде общественного договора, обосновывающего эквивалентность правовых притязаний субъектов, а далее -- и в область имманентного и субъективного. Метафизическое начало, обеспечивающее взаимосвязь микро- и макрокосма, либо поставлено под сомнение, либо отвергнуто вовсе. В механистическом мире, где Богу отводится роль первоимпульса, после которого универсальные законы природы запускают механизм космической упорядоченности и системности (такова суть популярного в то время деистического мировоззрения), все начинает решать самоопределение свободных воль, которые сами устанавливают пределы собственного эгоизма.

В парадигме трансцендентального априори, заложенной традицией рационализма и немецкой классической философии в лице И. Канта, возникает новая субъективистская парадигма, и постепенно ситуация обещания становится предметом анализа субъективной сферы мышления. Внимание постепенно переводится с внешнего характера долженствования на внутреннюю способность субъекта давать законы внешним явлениям. Субъект активен и способен к преобразовательной деятельности. Отсюда, обещание и его корреляты -- это не акты космической сопричастности трансцендентному, а акты здравого смысла, исток которого находится в самом субъекте. Именно здравый смысл, common sense (дословно “общее чувство”) дает возможность достигнуть “вечного мира”, минуя bellum omnium contra omnes (“войну всех против всех”). Но подобное обоснование имело определенную эволюцию, и чтобы ее проследить, необходимо обратиться к творчеству шотландского философа Д. Юма.

Исполнение обещанного, к примеру, у Д. Юма связано, с одной стороны, с достижением общественного интереса. “Эта словесная формула составляет то, что мы называем обещанием; последнее является санкцией корыстного общения между людьми. Если человек говорит, что обещает что-либо, он в действительности выражает решение осуществить это и вместе с тем, пользуясь данной словесной формулой, подвергает себя в случае несоблюдения слова наказанию, состоящему в том, что ему больше никогда не будут верить” [5, с. 561]. Здравый смысл подсказывает, что неисполнение обещания ведет к негативным последствиям в будущем и подрывает нравственность как таковую. Беря на себя долг в результате обещания, я усмиряю собственный эгоизм, в дальнейшем ожидая, что и другой субъект действует из этих же побуждений. Эмпирическое доверие к другому выступает основным ферментом социальных связей.

С другой стороны, аргументация Д. Юма выстроена в русле его скептической позиции относительно познания. Ведь доверие это результат эмпирического опыта и не может быть уcмотрено a priori. “Не может быть демонстративных аргументов, доказывающих, -- пишет Д. Юм, -- что случаи, с которыми мы еще не встречались в опыте, похожи на те, с которыми мы уже знакомы из опыта” и “разум не в состоянии дать нам удовлетворительный ответ на вопрос, почему мы должны распространить этот опыт за пределы тех частных случаев, которые попали в поле нашего наблюдения” [5, с. 145, 147]. Согласно Д. Юму, ответить на этот вопрос ссылкой на прошлые случаи невозможно, поскольку он ведет к бесконечному регрессу. Иными словами, невозможно рационально обосновать, почему же необходимо исполнять именно это обещание здесь и сейчас. Ведь если и были случаи исполнения обещанного и следования долгу, это совершенно не означает, что именно это обещание порождает требование и обязательство. В аналитической философии ХХ в. эта проблема получила название “гильотины Юма”, в которой наиболее остро рассматривался вопрос о следовании из фактических посылок к должному поведению.

Итак, каким образом можно ответить на вопрос, почему же необходимо исполнять именно это обещание здесь и сейчас? И. Кант говорит, что этика не может быть обоснована содержательно здравым смыслом и общественным счастьем. Немецкий философ выдвигает идею безусловного следования долгу, ибо только в этом следовании человек освобождается от природных склонностей и аффектов. Нравственно только то, что совершено из чувства долга. Человек благодаря разуму подчиняет природные инстинкты и желания. Но выполнение долга это так же и цель нравственного поступка, ценности и польза вынесены за пределы этики.

Таким образом возникает проблема, связанная с тем, что если “общественная польза”, “гражданский мир”, “устранение эгоизма” и “здравый” смысл показывают эмпирическую утилитарную ценность выполнения обещаний, но не показывают рациональных обоснований как из фактического выполнения обещаний следует принцип, который утверждает что существует переход между “сущим” и “должным”, то рационалистическая этика И. Канта для обоснования этого следования элиминирует все содержания, связанные с какой-либо позитивной ценностью. В дальнейшем, традиция, восходящая к Д. Юму, в ХХ в. продолжается в аналитической философии, в частности, теории речевых актов Дж. Серла. Дж. Серл утверждает, что речевые акты в социальной реальности часто становятся “институциональными фактами” (например, государством), которые придают фактическим ситуациям легитимность долженствования. Исполнение обещаний в итоге подкрепляется силой легитимного авторитета, который устанавливает значение таких понятий как “деньги”, “сделка”, “договор” и т. д. Кантовская этика находит свое продолжение в феноменологической теории А. Райнаха, которые утверждает, что “долг”, “требование”, “обязательство” относятся к области априорных понятий и формально верны во всех возможных мирах и не могут быть обоснованы соображениями ценности. Тем самым логически проблема вроде бы решена, но в итоге оказывается, что безнравственное содержание обещания никак не отменяет силу его требования. Требование и обязательство формальны и могут быть познаны только a priori.

Иррационализм Ф. Ницше идет совершенно по другому пути. Долг (как и мораль в целом) не то, что не могут быть обоснованы, они и не должны быть обоснованы. Они должны быть отброшены, поскольку выражают не прогресс, а регресс человечества. Процесс обоснования морали -- это свидетельство упадка человека. Обоснование морали бессмысленно настолько, насколько бессмысленна и сама мораль. С того момента как в культуре стало побеждать рациональное аполлоническое начало, полностью вытеснившее природное дионисийское, человек стал слабым и немощным. Как пишет Ф. Ницше про кантианскую философию: ““Добродетель”, “долг”, “добро само по себе”, доброе с характером безличности и всеобщности -- все это химеры, в которых выражается упадок, крайнее обессиление жизни, кенигсбергский китаизм. Самые глубокие законы сохранения и роста повелевают как раз обратное: чтобы каждый находил себе свою добродетель, свой категорический императив” [2, с. 305]. Сверхчеловек Ф. Ницше не подчинен морали, а сам является его источником. “Прямая чувственность -- пишет А. Секацкий об образе “сверхчеловека”, -- есть калейдоскоп чистых состояний души, где гнев, ликование, скорбь или ярость являются эталонами однородных, насыщенных аффектов. Состояния не наслаиваются друг на друга, а последовательно предъявляются к проживанию и, что для нас самое важное, не вступают в смешение: не образуют химер. Раскладка прямой чувственности господина характеризуется единством воли и желания в каждом отдельном модусе бытия. Интенсивность, простота и бесстрашие суть главные модальности чистого кристалла души” [4, с. 191-192]. При появлении автономной морали человек начинает находиться в системе связей норм и провозглашаемых добродетелей, условностей, запретов и дозволений. Происходит знаменитый конфликт между биологическим и социальным. В сверхчеловеке Ф. Ницше воля и желание не автономны как у И. Канта: “Мораль рабов всегда нуждается для своего возникновения прежде всего в противостоящем и внешнем мире, нуждается, говоря физиологическим языком, во внешних раздражениях, чтобы вообще действовать, -- ее акция в корне является реакцией. Обратное явление имеет место при аристократическом способе оценки: последний действует и произрастает спонтанно, он ищет своей противоположности лишь для того, чтобы с большей благодарностью, с большим ликованием утверждать самое себя” [3].

“Господин”, “благородный” живет здесь и сейчас, в отличие от “рабов”, которые создают мораль и “вознаграждают себя воображаемой местью”. Это вознаграждение, согласно Ф. Ницше, становится в итоге основой религиозной морали. Мораль “рабов” умна и изворотлива, а мораль “господ” отличается тем, что “ум у благородных людей слегка отдает тонким привкусом роскоши и рафинированности -- как раз здесь он и отступает на задний план, освобождая место для полной уверенности в функционировании бессознательно управляющих инстинктов или даже для известного безрассудства, храбро пускающегося во все нелегкие -- на опасность ли, на врага ли; или для той мечтательной внезапности гнева, любви, благоговения, благодарности и мести, по которой во все времена узнавались благородные души”[3]. В итоге в европейской истории стала господствовать мораль рабов, стал господствовать “ручной”, “посредственный”, “злопамятный” человек.

Теперь становятся ясными рассуждения Ф. Ницше об обещании. “Выдрессировать животное, смеющее обещать, -- не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека? не есть ли это собственно проблема человека?” [3]. Признаком здоровья психики у Ф. Ницше является “забывчивость”, “память” же об некоем обязательстве предполагает, что человек просчитывает варианты, устанавливает “случайное” и “необходимое”, “цели” и “средства” и, тем самым, руководствуется определенными инструментами приспособления к условиям, что является изначально чуждым “благородной” морали. “Именно это, -- продолжает Ф. Ницше, -- и есть длинная история происхождения ответственности” [3]. Умение обещать предполагает исчислимость, регулярность и прогнозируемость. В результате идея “автономного” и “сверхнравственного” индивида и субъекта не выдерживает никакой критики. Собранные вместе они в корне противоречат друг другу: автономия изначально характерна для “Ubermensch”, нравственность характерна для “рабов”. Моральный закон возникает в случае несовпадения желания и воли -- он необходим для изначально слабого и запуганного существа, подчиненного внешней среде. Мораль становится в итоге убежищем для иллюзий, по мнению Ф. Ницше, о своей “святости”, “нравственности” и “моральности”. Таким образом, в случае “обещаний” мы с точностью даже не можем сказать о существовании, в повседневно понимаемом нами смысле, обещания. В случае с “господской” позицией -- обещание “благородного” не опосредовано памятью, совестью и чувством вины. Обещание в данном случае не является словом, а именно действием, проявлением воли и желания, здесь не существует разрыва между “могу” и “хочу”, учета условий и благоприятных сопутствующих событий.

Необходимо понимать исторический контекст рассуждений Ф. Ницше о морали. К этому контексту необходимо отнести распад традиционной общественной системы, постепенное возникновение массового общества и массовой культуры. Несмотря на характерную для того времени идею “веры в прогресс”, Ф. Ницше встает на позицию радикального индивидуализма и пессимизма, где-то интуитивно чувствуя, что “век толп” и “заката Европы” как раз будет осуществлен массовым “ручным” и “посредственным” человеком, а под лозунгами высокой морали будут реализованы те чудовищные формы угнетения, которыми впоследствии прославится история ХХ в.

Представляется, что наиболее целесообразным является рассмотрение вопросов этики в философии именно на семинарских занятиях по причине того, что временныме возможности для изложения подобного материала на лекциях по дисциплине “Философия” ограничены. Существует риск односторонней связи, когда нюансы этических проблем могут быть не до конца усвоены, а обучающийся мог и не выяснить неясные для себя моменты. Следующей причиной, почему семинар по данным вопросам более предпочтителен, чем лекция, можно назвать то, что все-таки на лекционных занятиях стоит детально разбирать основные вопросы философии, связанные с онтологической и гносеологической проблематикой. Этические позиции зачастую выступают производными от основных онтологических и гносеологических взглядов. Например, юмовская этика “здравого смысла” опирается на его скептицизм, а “категорический императив” И. Канта -- на его учение о трансцендентальном субъекте.

Итак, что касается собственно педагогического аспекта преподавания тем философии, связанных с деонтологической проблематикой, необходимо учитывать, что при освещении этих вопросов крайне необходимой является отсылка к историческим фактам и социокультурному контексту той или иной философской теории. Ошибочно было бы предполагать, что рассуждения того же Ф. Ницше могут быть адекватно восприняты без учета этих нюансов. Отсюда, безусловно, от преподавателя требуется не только знание теорий, но понимание их идейного и культурного генезиса. Иными словами, это предъявляет и к обучающимся определенных познаний в области мировой истории, культуры и обществознания. Успешно освоить предметы гуманитарного цикла, такие как “Философия”, “Социология”, “Политология”, “Теория государства и права”, “Римское право”, “История отечественного государства и права”, “История политических правовых учений”, несомненно, можно только при наличии значительного культурного капитала в области мировой истории. В этом аспекте большую роль должна уже играть довузовская подготовка в этой области, которая в большей степени способна задать необходимый для освоения предмета горизонт понимания.

Литература

1. Законы Ману. -- М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2002.

2. Ницше, Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла; Казус Вагнер; Антихрист; Ecce Homo : сборник. -- Минск, 1997.

3. Ницше, Ф. К генеалогии морали / пер. с нем. К. Свасьяна [Электронный ресурс] // URL: https://royallib.com/read/nitsshe_fridrih/k_genealogii_morali.html#0.

4. Секацкий, А. К. Выбор вампира. Странствия постороннего. -- СПб.: Лениздат, 2014.

5. Юм, Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Соч. в 2 т. -- М.: Мысль, 1996. -- Т. 1.

Размещено на Allbest.ru