Перспективи подолання антропологічної кризи: постнекласичний підхід

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 41.319.8: 130.2

Сумський державний університет

ПЕРСПЕКТИВИ ПОДОЛАННЯ АНТРОПОЛОГІЧНОЇ КРИЗИ: ПОСТНЕКЛАСИЧНИй ПІДХІД

Л.В. Теліженко

Найглибшим виявленням глобальної кризи сучасності є криза самої людини. Її ознаки виявляються в деідентифікації людини, в «розколотості людського буття» (П. Гуревич), в орієнтованій на матеріальне як вище благо практичній діяльності людини, яка руйнує не лише її саму як особистість, а й оточуючий її світ, зумовлюючи всі інші кризи, аж до планетарної.

Світоглядно-методологічні передумови для подолання антропологічної кризи сьогодні сформовані в межах постнекласики, третього типу наукової раціональності, який з більш високих позицій відкриває як нові знання про людину і світ, так і перевідкриває вже відомі, але науково не пояснені знання, пов'язані з давно існуючими сферами практичної діяльності людини.

Інноваційний потенціал постнекласики визначений тим, що, намагаючись подолати обмеження традиційної (класичної і некласичної) раціональності, вона переглядає суб'єкт-об'єктні відношення. Не центруючи увагу окремо на суб'єкті чи об'єкті, постнекласика розглядає їх інтегруючими, чим у осмислення, насамперед, цілісності людини як найскладніше антропологічне питання вносить важливі зміни. Пов'язане з самою сутністю людини, з її природою, діяльністю, з усіма її особливостями і проявами, постнекласичне розуміння цілісності людини дає можливість відповісти на всі інші, не менш складні антропологічні питання, які в традиційній філософії були віднесені до числа «вічних», не розв'язуваних, але які в умовах глобальної кризи сучасності залишатися більше такими не можуть. Відповісти на ці питання означає внести зміни в розуміння людини самої себе, в її практичну діяльність, а, отже, знайти шляхи виходу і з антропологічної кризи.

Постнекласичним підходом, який не лише позначився парадигмальними змінами, а в якому вже розроблено основні поняття, принципи, закономірності розвитку людини та на основі якого сформовано мета-модель людино-світової цілісності, є метафізика тотальності. Основні методологічні принципи даного підходу детально розглянуто в роботах В. В. Кізіми, який є його засновником [1; 2; 3]. Механізми та закономірності розвитку цілісності людини з позицій тоталогічного підходу проаналізовано в ряді робіт та монографій, у яких метафізика тотальності знайшла свій подальший розвиток [4; 5]. Метою даної роботи є аналіз можливостей тоталогічної як постнекласичної моделі цілісної людини щодо віднайдення адекватних відповідей на такі питання, як сутність людини, її ідентичність та практична діяльність, з якими сьогодні пов'язується перспектива подолання сучасної антропологічної кризи.

Більш детально зупиняючись на тоталогічному уявленні про цілісність людини, слід зазначити, що вона має дуальне вираження, онтичне і онтологічне одночасно. Приймаючи онтичну складову в якості суб'єкта, а онтологічну - в якості об'єкта, тоталогія розглядає людину як виділену, онтичну форму буття, яка діє причинним чином, та як з буття невиокремлювану його онтологічну частину, здатну до кондиціональних впливів. Своєю онтичною стороною, яка є її зовнішній світ, або «людина в світі», серед іншого сущого вона є автономною. А своєю онтологічною стороною, яка в людині представлена як її внутрішній світ або «світ у людині», вона є єдиною з усім Буттям. Тобто реальну людину як таку завжди представляють дві її нерозривні іпостасі: онтична і онтологічна; неповторний індивід з центром Я, що знаходиться в світі і сприймає світ як поза собою, та водночас тотальність, яка як повнота буття завжди присутня в людині як особистості. Разом ці дві сторони цілісної людини представляють її єдину сутність, людиномирну і людиномірну одночасно, яка ні в якому разі в живій людині не може бути розірваною без загрози для її життя.

Це означає, що єдина сутність людини є дуально вираженою. Та саме це й змінює уявлення про цілісність людини, яка, на відміну від попередніх підходів, вже не може зводитися ні до зовнішнього світу, зокрема тіла людини, ні лише до її внутрішнього світу. Постнекласичне розуміння цілісності людини долає характерне для європейської традиції філософування уявлення про несумісність дуальності з цілісністю. Адже навіть у онтології пізнього Д. Лукача зазначалося, що не можна вести мову про дуальність природи людського буття, оскільки це розколює його на дух і тіло [6, с. 41]. Малося на увазі, що середовища, до яких належить людина, наприклад, соціальне і природне, є настільки різними, що дуальність лише виражає їх опозиційність, а тим самим і онтологічну нецілісність людини. Звідси й наполягання на тому, що цілісність буття - це лише процес становлення, а цілісність людини - це ще й розширення її природних меж [там же]. Проте тут слід підкреслити, що постнекласична модель цілісної людини долає обмеження, які зумовлювалися зведенням її сутності лише до природної, соціальної чи навіть, родової. Адже з постнекласичних позицій уже самі ці рівні знаходять своє об'єднання в субстанційній основі буття як універсальній умові буття людини, в якій вона постійно перебуває і з якою, в усій множині її онтологічних рівнів, постійно взаємодіє, розвиваючи себе як цілісність. антропологічний онтологічний дуальність постнекласичний

З постнекласичної моделі цілісної людини слідує і те, що людина як індивідуальність, як нероздільний атом буття формується лише в єдності зовнішнього і внутрішнього, які тільки разом представляють її як єдину цілісність у будь-якій життєвій ситуації. При цьому середовищем для становлення цілісності людини як виявлення її повноти стає внутрішній світ, з'єднаний з субстанційною основою буття як такого. Як переплетіння індивідуального і загального, особистого і родового, матеріального й ідеального, внутрішній світ людини постає таким середовищем, у якому відбувається з'єднання людини і її умов, злиття суб'єкта і об'єкта. Тому дослідження такої цілісності вперше передбачає не наявність технічного приладу, а самого цього середовища, яким і є людина-дослідник, яка осмислює саму себе, а через себе і все інше. Варто згадати, що Т Нагель як один із найвідоміших сьогодні дослідників проблеми буття і свідомості, духовного і тілесного, розмірковуючи про науково оптимальний варіант розв'язання цієї проблеми, писав: «Правильною була б така точка зору, яка, всупереч існуючим концептуальним можливостям, з самого початку включила б у себе суб'єктивність і просторово-часову структуру, так щоб всі її описування припускали обидві ці речі відразу, щоб вона описувала внутрішні стани і їх функціональні відношення до поведінки і один одного феноменологічно зсередини і фізіологічно ззовні не паралельно, а одночасно» [7, с. 112]. Постнекласичне уявлення про внутрішній світ людини як суб'єкт-об'єктну єдність онтичного і онтологічного, як самою людиною свідомо вибудувану реальність можна вважати знайденою постнекласикою відповіддю на безнадійне для самого Т Нагеля питання [8, с. 94]. Адже внутрішній світ людини, який синтезує матеріальне і нематеріальне, проявлене і непроявлене, має в собі специфічну онтологічну властивість, яка по- своєму характерна відразу обом світам, що дозволяє їм на спільній основі цілком природно зливатися в людині, формуючи її власну реальність. Водночас, подібно до шелерівської концепції, внутрішній світ людини постає і представленим у ній самій центром буття. Але якщо в Шелера буття було лише духом, наближеним до християнського кола ідей, то в даному разі воно само стає онтичним і онтологічним одночасно, об'єднуючим як субстанційна основа всі відомі кола ідей про людину. Та з цього слідує і те, що цілісність людини розвивається як гармонійне поєднання у її власній глибині дуально виражених проявів буття, і що тільки цей синтезний процес, який постає саморозвитком людини, розвиває і буття. Такий онтико-онтологічний саморозвиток людини як її рух до внутрішнього зближення себе дуально розвиненої та цілої з буттям-цілим, який не осмислювався традиційною раціональністю, можна вважати таким, що розвиває та змінює і основу буття. Адже не розвинена людина не здатна розвивати світову основу, якщо в своїй сутності як дуально утвореній у процесі саморозвитку внутрішній якості не буде їй спів-причетною, близькою, спорідненою.

Виходячи з розуміння цілісності людини як єдності зовнішнього і внутрішнього в ній, виникає принципово нове уявлення і про ідентичність людини, яка не може співвідноситися ні з чим частковим як не істинним або розглядатися «як предмет», як «штучно виділена цілісність» [9]. У першу чергу ці зміни торкаються розуміння самої сутності ідентичності людини, яка більше не співвідноситься лише з однією із її сторін, зовнішньою чи внутрішньою. Осмислення ідентичності вимагає тепер звернення не до природної чи соціальної «поверхні» людини, як це було в класичній раціональності, і навіть не до ізольованого внутрішнього світу її самості або «Я», як це було в некласичній раціональності, а, насамперед, до глибинної субстанційної основи буття людини як всезагальної, універсальної, об'єднуючої в собі та живлячої собою всі сторони виявлення людини, в тому числі й онтичну. До того ж такої всезагальної основи, яка по-різному, залежно від розвитку та типу цілісності людини, може відображатися і в її самототожності. Як висловився з цього приводу В. В. Кізіма, «істинна ідентифікація має пов'язуватися з глибинними вимірами людини, з істинно людським у людині, з тим, що формується разом з самою людиною... На перше місце має виходити те в людині, що сьогодні... проявляється переважно поза роботи і бізнесу, «залишається на неділю». У такому разі, заглиблення в сутність, повноту, цілісність людини - єдиний шлях і умова подолання труднощів ідентифікації і їх наслідків, що виникли» [10, с. 9]. Встановлення орієнтиру на істинну ідентичність як виявлення власно людського в людині можна вважати постнекласичною відповіддю на питання про те, як має вирішуватися проблема ідентичності людини в умовах глобалізуючого світу, коли відбувається зміна параметрів людських відношень та втрата значення соціо-ролевого статусу як провідного для визначення ідентичності людини. Такою істинною ідентичністю, визначеною не частковим і постійно мінливим у людині, а його породжуючою і утримуючою основою, в постнекласиці стає онтологічна ідентичність глибинних рівнів буття людини, конституйована буттям-цілим як єдиним, всезагальним і вселюдським, охоплюючим собою та через себе відображуючим і множинне, індивідуально виражене в людині, онтичне. Кожної миті така ідентичність відображає індивідуальну залученість людини до спільної субстанційної основи як життєво покладеної мети всього антропологічного процесу, в якому із внутрішнім пере-творенням загального в індивідуальне одночасно відбувається і становлення людини особистістю. А це означає, що онтологічна ідентичність, яка передбачає виявлення в людині все нових глибин, здатних актуалізувати її єдність з усім сущим, є й ідентичністю її виключно людської властивості, не характерної будь-чому іншому живому, - духовної висоти, укоріненої в самій здатності людини до цілеспрямованої діяльності і онтологічного еволюціонування. У горизонті різноманітного емпіричного буття духовна «висота» людини, що визначена онтологічним рівнем її розвитку, здатна практично проявлятися в стосунках з іншими людьми, в ставленні до себе й світу, в яких відсутність чи, навпаки, наявність будь-якої «розірваності» стає показником духовності людини як її сутнісної вертикалі. Тобто, ідентифікація людини за онтологічним рівнем її всезагальної субстанційної основи стає виявленням у людині, яка неявно вміщує в собі весь світ, міри його осмисленої, а, отже, актуалізованої присутності, міри, що водночас стає і мірою людиномирності як людського в людині, або мірою, як сказав Ніколо Кузанський, «єдності людяності» в собі [11, с. 259]. Представляючи людину як «єдність світу», здатну «людським чином прийти до всього», Кузанець писав: «Залишаючись людськи конкретною, єдність людяності явно згортає в собі відповідно природи своєї визначеності все в світі. Сила її єдності все охоплює, все замикає в межах своєї області, і ніщо в світі не уникає її потенції. ...Область людяності охоплює, таким чином, своєю людською потенцією бога і весь світ» [там же].

Відмінною особливістю постнекласичної ідентичності людини є і те, що вона з необхідністю виявляється тепер перервною, оскільки фіксує та відображає внутрішній, нелінійний рух людини до все нових онтологічних рівнів, пов'язаних з її виходом за межі самобуття. Враховуючи перехідний тип цілісності людини як миттєву перервність у її онтологічній субстанції, що змінює спосіб буття, перервність ідентичності стає такою ж закономірною, як і стрімка перервність у розвитку цілісності людини. При цьому така перервність чи, навіть, перервності не можуть бути жорстко прив'язаними до вікового сенсу. Врешті-решт, людина взагалі може не вийти на нові онтологічні рівні, подібно тому, як говорив Е. Фромм, що можна померти, не встигнувши народитися [12, с. 13]. Або ж, навпаки, орієнтуючись на загальнолюдські цінності та підпорядковуючи буття вищим цілям, досягти структур надзвичайно високого порядку, які розширюють онтологічні межі людини до вселенських меж, не вносячи при цьому внутрішнього «розколу» в її самосвідомість як появу декількох, несумісних між собою, «Я». Визнання такої перервності в ідентичності людини як бажаної, як «спасіння» завжди було основоположним для релігійних духовних практиках, у яких «Я» могло миттєво змінюватися, наповнюючись новими якостями, але не зникати й не розщеплюватися. У відомій буддиській сутрі про момент просвітління читаємо: «Всередині своєї природи відчув я джерело всього сущого». Або: «Нірвана є ...істинне Я і боріння серця» [13].

Тобто, як виявляється, постнекласична ідентичність людини тепер навпаки передбачає єдність таких несумісних явищ, як тотальність і перервність, сутнісно взаємопов'язаних між собою. При цьому і виникаюча

Філософія криза ідентичності, що зумовлюється перехідними процесами, насамперед, на онтологічному рівні, теж представляється цілком закономірним та навіть необхідним явищем, не прив'язаним до вікової кризи. Адже постнекласична криза ідентичності - це формування через вищу мету людини її нового онтологічного центру, який не може існувати одночасно з попереднім, а вимагає його заміщення, що завжди переживається особистістю як криза, як тяжкі випробування чи навіть крах усього того, чим вона до цього жила. Але ж це і поява нового центру цілісності на вже новому онтологічному рівні.

Важливим для постнекласичної ідентичності людини виявляється і те, що тепер зрозумілими стають параметри ідентичності, визначені діяльністю людини як основною умовою самого існування онтико-онтологічної цілісності та її розвитку. Адже саме діяльність людини, невід'ємна ні від внутрішнього, ні від зовнішнього її світу, представляє всю її сутність, людиномирну і людиномірну одночасно, всю людину як частину субстанційного поля, до якого вона належить і з яким ідентифікується. Тому діяльність представляється основною ознакою і її ідентичності, тотожності самій собі, тотальній, вселенській, такій, що неявно вміщує в собі весь Універсум. Практично це означає, що постнекласична людина ототожнює себе з тим, що вона сама в собі відчуває, переживає, «бачить», тобто з тими внутрішніми діями, які їй властиві і які утворюють її суб'єктивну реальність, щоправда, не завжди прекрасну і творчо багату. Іншими ж людина може ідентифікуватися за діями зовнішніми, різноманітними, постійно змінними, але в своїй суті однаковими, які неодмінно відображають саме той онтологічний рівень єдиної загальнолюдської субстанційної основи, якого вона в собі досягла. При цьому, орієнтуючись на вищі цінності, людина гармонізує себе онтичну і онтологічну, або ж, прагнучи заволодіти множинним і тимчасовим, приводить себе в хаос та внутрішнє збідніння. Тому, проявляючись абсолютно в усіх пластах буття людини, природному, соціокультурному, індивідуальному, діяльність стає мірою як гармонійності самої людини, так і її гармонійної єдності з загальнолюдським як вищим. То ж, подібно дереву з євангельської притчі, людина завжди може бути пізнаною за її плодами, якими і є її власні дії, онтичні і онтологічні. «По плодах їхніх пізнаєте їх... Не може добре дерево родити плоди погані, ані дерево погане родити плоди добрі» (Мт. 7; 16, 18).

Без перебільшення можна сказати, що постнекласична онтико-онтологічна ідентичність - це процес розгортання істинно людського в людині, який, проявляючись у розвитку свідомості, духовності, становленні людини особистістю, відображає і її індивідуальну залученість до загальнолюдського як вселенського. Іншими словами, це процес онтологічного еволюціонування дуальної в своїй сутності людини. яке змінює і онтичну сторону її буття, уможливлюючи тим самим її ідентифікацію за зміною життєвих позицій, ідеалів, смислів і цінностей.

Постнекласична зміна уявлення про людину змінює уявлення і про її діяльність як основу будь-якої практики та самі ці практики як постнекласичні. Як було показано вище, взаємодія двох сторін буття людини постає як рефлексивний процес самодетермінації. Але в цьому процесі доводиться враховувати дві обставини. По- перше, що саме людині належить домінуюча активність, яка визначає по відношенні до неї активність вже її умов, в тому числі самого буття. А, по-друге, що людина є ієрархічно організованою складністю, внутрішній стан якої як її порядок постійно змінюється, змінюючи її зовнішні дії та зворотній вплив на неї умов. З цього слідує, що в будь-якій практичній дії людини треба бачити виявлення як внутрішньої узгодженості процесів у ній самій, так і виявлення узгодженості людини з системою іншого, онтологічного порядку. Тобто будь-яка усвідомлювана цілеспрямована діяльність людини, яка складає основу всіх її практик, представляє її всю як одну сутність, як зовнішню і внутрішню одночасно. При цьому неувідповідненість у самій людині між її ієрархічно організованими складовими та їх процесами постає неувідповідненістю вже з усім буттям, проявляючись у практиці як порушення гармонійності та порядку. У різних практиках людини це дозволяє виділяти їх спільне сутнісне ядро, системну гармонію або цілісність, присутню в будь-якій усвідомленій діяльності людини. А відносно всіх людських практик, у тому числі й інноваційних, - виявляти їх спільний глибинний зв'язок, утворюваний єдиним у своїй природі людством як цілим.

У постнекласичній моделі єдина природа людини в її онтико-онтологічній подвійності передбачає і різні види діяльності, - генерологічну (від лат. genero - породжувати, утворювати) і парсичну (від лат. pars - частина), які реалізуються в зв'язку з іншими онтичними формами буття або з субстанційними рівнями всього буття. Проте це не дає підстав для того, щоб вести мову про дві різні практики людини, онтичну - практику самої себе і онтологічну - практику буття. Як не можна в живій людині роз'єднати дві її природи, так не можна ізольовано розглядати дві її практики, які в дійсності є практикою людини і водночас практикою самого буття. При цьому ступінь узгодженості в людині онтичного і онтологічного як «Я-буття» і «Все-буття» в її практичній діяльності проявляється як людське в людині, ідентифікуюче її з загальнолюдським. Відповідно, узгодження людини «внутрішньої» і людини «зовнішньої», яке стає увідповідненням усіх видів її діяльності, виявляється найважливішою вимогою технології всіх постнекласичних практик, є основою стратегій подальшого розвитку родової людини, тобто всього людства. Що стосується окремої людини, то зазначене увідповіднення означає умову становлення її як внутрішньої цілісності-самості. Якщо онтологічну частину людини розглядати як ідеальне і духовне в ній, то розвиток повноти буття людини, перехід від одного субстанційного рівня буття до іншого, який здійснюється нею в практиці, одночасно треба розглядати як практику її особистісного духовного еволюціонування.

Постнекласичне бачення антропологічної реальності змінює уявлення і про направленість практичної діяльності людини. Справа в тому, що при всьому зовнішньому різноманітті, вона завжди виявляється антропоцентричною, спрямованою на саму людину, єдність зі світом якої знаходиться в ній самій, у її сутності. Змінюючи ландшафти навколишнього світу, людина водночас змінює власні предикати, що дозволяє назвати її постнекласичні практики «практиками себе». Важливим у цьому разі є також те, що дані практики можуть здійснюватися без насильницького проникнення в буття онтичних форм, здатних руйнувати його гармонію. Оптимально реалізовані постнекласичні практики відкривають перспективи застосування несилового, тобто не руйнуючого контекст життя способу як пізнання світу, так і впливу на нього. Більше того, виявляється можливість виявлення істини буття в ландшафтах власної самості людини, де вона представляється в закодованій формі - як результат інверсії буттєвої онтології в онтиці людини в ході всього її життя.

Ці важливі та маючі безпосереднє практичне значення для людини обставини пов'язані, насамперед, з такою особливістю онтико-онтологічної' дуальності, якою є сизигія (грецьке syzygia - парне увідповіднення, взаємоузгодження) - постійне прагнення людини до гармонізації, увідповіднення онтичної і онтологічної, зовнішньої і внутрішньої сторін свого буття. Розвиток постнекласичних практик пов'язаний не тільки з усвідомленням людиною своєї дуальної природи, а і з підтримуванням нею онтико-онтологичної увідповідненості своєї природи як умови забезпечення повноти свого буття - реалізації фактичної, усвідомлюваної чи не усвідомлюваної (не має значення) мети життя. У вимозі сизигійності знаходиться і глибинний моральний аспект постнекласичних практик, який виходить у них на перше місце. Постійне перебування людини в ситуації, коли «все знаходиться в ній» і «вона в усьому», змушує її практично бути безумовною, точною як у виборі загальнолюдських цінностей і цілей, так і у відмові від діяльної сваволі, що порушує сизигійну увідповідненість. Розуміння дуальної природи людини, визнання її цілісності як сутності в постнекласичних практиках диктують необхідність морального обмеження дій людини, причому не тільки фізичних або психічних, але й ментальних. Інша справа, що ці обмеження або їх відсутність, які можуть задаватися постнекласикою як світоглядом, пов'язані з її власними межами як раціональним способом пізнання, оскільки вона також є розумовою, як і попередні типи. З цього слідує, що постнекласичні практики мають грунтуватися на розумінні людиною самої себе, своєї складної природи, на усвідомленні необхідності перебувати в гармонії онтичного і онтологічного, прагненні досягти всієї повноти буття, реалізуючи свої можливості.

це також змінює уявлення і про повсякденні практики, які прийнято вважати рутинними, буденними, в яких щоденно, ритмічно повторюються одні і ті ж форми поведінки людини та виявляються окремі її сторони. Як «звичайне життя» або як «малий життєвий світ» людини практики повсякденності вважалися відмінними від академічних, пізнавальних чи будь-яких інших практик, спрямованих на іншу реальність. Адже повсякденність є лише «самоочевидною умовою людської життєдіяльності», яка класичною раціональністю зневажалася як «нижча реальність», а некласичною розцінювалася симптомом глибини людини як її істинної реальності [14, с. 318]. З точки зору постнекласичного розуміння онтико-онтологічної цілісності людини, яка є і атрибутом буття людини, і водночас проявом її вселенської сутності, практики повсякденності стають такими ж важливими, як і небуденні. В них через онтичну складову людини діяльнісно виражається онтологічна складова як універсальна субстанція, що об'єднує все з усім. Водночас у практиках повсякденності відбувається «нарощування» увідповіднення сторін людини як розвиток її онтико- онтологічної цілісності, що уможливлює процес становлення перехідної цілісності як абсолютної гармонії онтичного і онтологічного, здатної миттєво змінювати звичайний спосіб буття людини та виявляти її незвичний модус. Тобто в практиках повсякденності необхідно виділяти ще й принципово новий зміст, який не зводить їх до рутинності, поверхні, другорядності, як до того, що тільки забирає дорогоцінний час заклопотаної сучасної людини. Практики повсякденності, крім того, що в них з необхідністю відбувається розвиток онтико-онтологічної цілісності людини, є ще й невід'ємною частиною її шляху до нової цілісності, цілісності з новими якостями. Тим більше, що в повсякденності, як «у малому», людина завжди є такою, яка вона є насправді, без удавання й неправди, без сковуючої напруженості та «видавлювання» з себе особистісних якостей, яких вимагає оточення чи певна ситуація. Займаючись повсякденним та перебуваючи в максимально природному для себе стані, людина безупинно творить саму себе, вибудовує в самій собі через співрозмірність думок, почуттів і зовнішніх дій певний онтологічний рівень, більш високий або більш низький щодо загальнолюдської шкали цінностей. А якщо зважити на те, що перехід до нового типу цілісності є ще й не прогнозованим, спонтанним моментом, зумовленим буквально одним рухом, що йде з відкритої глибини людини, якого не вистачало для повної гармонії її зовнішнього і внутрішнього стану, то звична повсякденність виявляється ще й практичною основою для досягнення максимальної співрозмірності онтичного і онтологічного, яка виявляє нову цілісність як незвичний модус буття людини. Без перебільшення можна сказати, що, спрямовані на саму людину, практики повсякденності завжди є практиками її самозбирання та самобудівництва. Тому вони є не тільки «самоочевидною умовою людської життєдіяльності», але й такою ж умовою становлення людини цілісною, умовою її переходу від одного способу буття до іншого.

Що ж принципово нового в уявлення про практики, в тому числі й практики повсякденності, вносить відкриття постнекласикою дуальної цілісності людини та двох її типів, зокрема перехідного типу цілісності? Мабуть, найважливіша зміна, яка стає очевидною через призму постнекласичного розуміння людини та визнання її перехідного типу цілісності, стосується відразу всіх практик людини в цілому, вносячи в них важливе антропологічне уточнення: практика як усвідомлена цілеспрямована діяльність людини може вважатися постнекласичною, якщо вона сприяє розвитку відразу двох сторін буття людини, онтичної і онтологічної, та водночас сприяє «нарощуванню» їх узгодженості в людині, що стає її рухом у напрямку до перехідного типу цілісності як абсолютної гармонії, як «максимально добре» для душі і тіла людини, а, отже, і для всього людства.

Таке розуміння постнекласичних практик, яке не є штучним витвором або науковим відкриттям раніше не існуючого, зумовлює перегляд і духовних практик світових релігій, які склалися як традиції. Усвідомлення необхідності перенесення центру практичної діяльності людини з навколишнього світу на саму себе зближує постнекласичні практики з усіма духовними практиками світу. Укорінені в самій природі людини, в своїй сутності постнекласичні практики, мабуть, завжди мали місце в житті окремих особистостей або груп людей, підпорядкованих законам Універсуму. Риси таких практик виявляються в західних і східних духовних практиках, в етичних основах релігій світу, в культурних текстах усіх народів і цивілізацій.

Не буде перебільшенням сказати, що постнекласичне уявлення про практики людини в ретроспективі може охоплювати всі історично відомі практики та сфери людської діяльності, виділяючи і осмислюючи в них не лише спільне ядро, утворюване діяльною сутністю людини, але і їх постнекласичні елементи, пов'язані з відкритістю особистості назустріч іншій особистості, з її прагненням до гармонії, цілісності, внутрішнього порядку тощо. Постнекласичне уявлення про практики дозволяє сучасній людині інакше подивитися на саму себе як цілісність, усвідомити ступінь своєї єдності з усім світом, зрозуміти необхідність саморозвитку та досягнення тієї повноти, яка в філософії трактується як Буття, а в релігії - як Бог. При цьому слід додати, що перехід до постнекласичних практик всього сучасного суспільства сьогодні продиктований не лише новими знаннями про людину, але й необхідністю рятувати людину від самої себе, від надмірної активності, такого ж споживання та руйнування навколишнього світу. Тільки перехід сучасної людини до гуманістичних у своїй сутності постнекласичних практик дозволить зняти небезпеку техногенної ситуації, практично вирішити релігійні, соціальні, політичні, національні та інші існуючі сьогодні протиріччя, реалізуючи при цьому всю повноту можливостей як окремої людини, так і всього суспільства.

То ж, постнекласичне уявлення про дуальну цілісність людини як єдність зовнішнього і внутрішнього в ній змінює уявлення про саму сутність людини, відкриває нове розуміння її онтико-онтологічної природи, дозволяє виявляти істинну ідентичність людини за її глибинним онтологічним рівнем буття, переосмислювати діяльність людини та її практики. Разом це дозволяє переглядати перспективи розвитку людини з оптимістичними сподіваннями на можливість виходу її з кризової ситуації, правильно будувати стратегію буття як окремої людини, так і всього суспільства та людства в цілому, обирати коеволюційний розвиток людини і світу як надійну можливість уникнення не лише антропологічної катастрофи, а і планетарної.

Бібліографічні посилання

1. Кизима В.В. Человекомирная тотальность. Постнеклассический манифест [Текст] / В. В. Кизима. - К. : ЦГО АН Украины. - 1993. - 34 с.

2. Кизима В. В. Тоталлогия (философия обновления) [Текст]: моногр. / В.В. Кизима. - К. : ПАРАПАН, 2005. - 275 с.

3. Кизима В.В. Бытие как тотальность. Современная философская картина мира и ее приложения [Текст] / В. В. Кизима // Totallogy - XXI. Постнекласичні дослідження. - Выпуск № 27. - К. : ЦГО НАН України, 2012. - С. 71-189.

4. Теліженко Л.В. Постнекласична модель цілісної людини [Текст] : моногр. / Л. В. Теліженко. - К. : Інтерсервіс, 2011. - 283 с.

5. Телиженко Л.В. Человек и Бытие как целое: тоталогическая концептуализация антропологической перспективы [Текст] / Л. Телиженко // «Totallogy-XXI. Постнекласичні дослідження». Випуск № 25. - К. : ЦГО НАН України. - 2011. - С. 151-172.

6. Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены [Текст] : пер. с нем / Д. Лукач.; общ. ред. и вступ. ст. И. С. Нарского и М. А. Хевеши. - М. : Прогресс, 1991. - 412 с.

7. Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела [Текст] / Т. Нагель // Вопросы философии. - 2001. - № 8. С. 101-112.

8. Дубровский Д. И. Проблема духа и тела: возможности решения [Текст] / Д.И. Дубровский // Вопросы философии. - 2002. - № 10. - С. 92-107.

9. Малахов В. С. Неудобства с идентичностью [Текст] / В. Малахов // Вопросы философии. - 1998. - № 2. - С. 43-53.

10. Кизима В. В. Метафизические начала сизигийной антропологии [Текст] / В. В. Кизима // Totallogy - XXI (чотирнадцятий випуск). Постнекласичні дослідження. - К. : ЦГО НАН України, 2006. - C. 7-153.

11. Кузанский Н. Сочинения [Текст] : в 2-х т. / Николай Кузанский ; общ. ред. и вступит. статья З. А. Тажуризиной. - М. : Мысль, 1979. - Т 1. - 488 с.

12. Фромм Э. Человеческая ситуация [Текст] / Э. Фромм. - М. : Смысл, 1994. - 288 с.

13. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае [Текст] / Н. В. Абаев. - Новосибирск : Наука, 1989. - 272 с.

14. Современная западная философия: словарь [Текст] / сост. В.С. Малахов, В.П. Филатов. - 2-е изд., перераб. и доп. - М. : ТОН. - Остожье, 1998. - 544 с.

Анотація

Розглянуто перспективи подолання антропологічної кризи з позицій постнекласичного уявлення про цілісність людини як онтико-онтологічну дуальність. Розкрито постнекласичне розуміння сутності людини, її ідентичності, практичного відношення до світу.

Ключові слова: людина, цілісність, онтико-онтологічна дуальність, модель, антропологічна криза, постнекласичний підхід, сутність, практика.

Рассмотрены перспективы преодоления Антропологического кризиса с позиций постнеклассического представления о целостности человека как онтико-онтологической дуальности. Раскрыто постнеклассическое понимание сущности человека, его идентичности, практического отношения к миру.

Ключевые слова: человек, целостность, онтико- онтологическая дуальность, модель, антропологический кризис, постнеклассический подход, сущность, практика.

The prospects of overcoming of anthropological crisis are examined from positions of postnon-classical idea about human integrity as ontiko-ontological duality. The article disclosed postnon-classical understanding of the essence of the human, his identity, practical approach to the world.

Key words: human, integrity, ontiko-ontological duality, model, anthropological crisis, postnon-classical approach, essence, practice.

Размещено на Allbest.ru