Соціальне вчення святого Августина - вартості земного порозуміння и шляхи до ідеальної спільності

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 141.7

Донецький юридичний інститут МВС України

СОЦІАЛЬНЕ ВЧЕННЯ СВ. АВГУСТИНА - ВАРТОСТІ ЗЕМНОГО ПОРОЗУМІННЯ И ШЛЯХИ ДО ІДЕАЛЬНОЇ СПІЛЬНОСТІ

О.С. Туренко

Модерне переконання, що Середньовічна теологічно-філософська думка зовсім не виробила соціальних доктрин і не розглядала суспільних конструкцій та історичних закономірностей, не відповідає дійсності. Справді, соціальна проблематика не була ключовим питанням середньовічної думки, але в межах роз'яснення іманентного, гріховного й тимчасового світу, більшість мислителів цієї доби виразно виказували свої думки стосовно цієї теми. Втім, завдяки пануванню теологічних переконань соціальна проблематика мала слабку мотивацію і тому була нерозвинутою часткою доктрин богословів. Формоутворюючу роль у становленні соціальної доктрини Середньовіччя відіграло вчення св. Августина, головні елементи якого, автор і прагне розкрити.

Відтак метою статті є виявлення соціальної доктрини св. Августина, характеристика його ключових елементів та консолідуючих принципів. В анонсованому питанні автор буде спиратися на праці С. Аверінцева, І. Бойченко, М. Гарцева, Е. Жильсона, П. Козловського, О. Лосєва, Г. Маєра, Г. Майорова, С. Неретиної, А. Погоняйло, А. Столярова, В. Уколової, Є. Трубецького та ін.

Doctor excellentissimus поєднував соціальне вчення з доктриною земного часу, історії людства, що розкриває Боже провидіння. Августинова теорія історії, на думку А. Марру, характеризується амбівалентністю, «.. .коли люди, обмежені рамками вічності і залежні від провидіння, управляли своєю особистою долею і судьбою людства»

[1, с. 39]. Завдяки амбівалентності Августинова доктрина отримала наступні тенденції. По-перше, вона виходить з позиції, що всі соціальні явища слід розглядати частиною всесвітнього процесу. Мислитель осягав світові процеси як відношення індивіда й церковної громади до Бога. Цю світоглядну позицію розкриває Л. Дюмон, який помічає, що «.на перший погляд кінцева мета живить амбівалентне відношення до життя в світі, так як світ, через котрий християнин здійснює паломництво в цьому житті, є і перешкодою спасінню, і умовою його. Втім, краще було осягнути всю картину в ієрархічних термінах, адже життя у світі не просто відкидається або заперечується - воно лише релятивізується по відношенню до судьби єднання людини з Богом та всесвітній благодаті. Орієнтація на позасвітню мету як на центр тяжіння вводить свого роду ієрархічну шкалу, на яку,. вміщується все мирське» [2, с. 86].

Друга особливість виходить з першої. На думку богослова, Усесвіт поділяється на Qvitas Dei та civitas terrene. Град Божий - то царство Христа, яке мало своє тимчасове віддзеркалення на землі в давньоєврейської історії, а за пізніших часів відображено в церкві. Град Божий - це співтовариство істинно віруючих - царство істинної любові до Бога, деякий ідеальний образ спільного життя, який остаточно опанує світ після Страшного суду. Навпаки, Град земний є спільнотою грішників, царством себелюбства та надії на себе. Обидва царства мають свої прообрази до-часово і не обмежені історією. Їх майбутнє вже передзадане. Роз'яснюючи природу двох Градів, Г Маєр помічає, що «.. .як civitas Dei (coelestis), так і civitas terrene (Diaboli) починаються з космічного розмежування ангелів і демонів: обидві ангельські держави є вихідними і цільовим пунктом земної драми обох громад, адже civitas Dei, оскільки її справжнє місце на небі, на землі лише чужинка й мандрівниця, тому перебування в очікуванні скорого повернення на батьківщину, проте civitas terrene... залишається прикутою зі всією своєю владою до землі, доки в останній день Страшного суду не буде вкинута до суспільства демонів» [3, с. 82].

Передзаданість двох Градів вплетені в два стани Всесвіту - вічності і тимчасовості, і мають своє визначення в душі, яка постійно знаходиться між актуальністю вічності і тимчасовим прагненням існувати. Такий суб'єктивний вимір двох Градів пов'язується св. Августином двома видами воль - доброю та злою, які пронизують історію і направляють людство до двох просторів - вічності й тимчасовості.

Відтак доктрина Двох Градів тісно пов'язана з концепцією історії. Світ та історія, соразмірні й існують в ordinatio Dei, який був порушений гріхопадінням. Через це історія стає ущербною взаємодією Божого та людського, яка, втім, хоч і визначена Провидінням, реалізується через людську волю. В цьому сенсі Р. Козеллек помічає, що св. Августин «.озвучив внутрішній досвід часу, пропустивши його крізь призму теології, досвід, який дав йому можливість поставити під сумнів усе, що пов'язане із земними подіями. Хоч би що відбувалося на цій землі, у структурному відношенні може повторюватися, і само по собі не є важливим, натомість, якщо спрямувати свій погляд у потойбічний світ і в напрямку Страшного суду, стає неповторним і набуває найвищої ваги. Саме з того положення, що сенс історії перебуває поза її межами, Августин черпає свободу трактування сфери людських дій і страждань, і з особливої висоти, котрої він набуває завдяки цьому, з особливою гостротою сприймає земні події» [4, с. 143].

Інтерпретуючи реалізацію в історії задуму Бога, отець церкви поділяє земний час на сім віків: перший від Адама до всесвітнього потопу; другий - від цього потопу до Авраама; третій - від Авраама до Давида; четвертий - від Давида до Вавилонського полону; п'ятий від Вавилонського полону до народження Христа; шостий - від народження Христа до його розп'яття з наступним воскресінням; сьомий, коли Бог відпочиває, - від сходження Христа на небо до Страшного суду [5, с. 171]. Всі сім «днів» відмінні своїм змістом і це спонукає на думку, що Августинова теорія історії має характер релігійно-моральної еволюції, виховання людства. В ній покладена ідея поступового удосконалення людської сутності. Св. Августином сформована надія, що історія залежить від соціального, морально-релігійного удосконалення людини.

Одночасно з цим історія й земне життя є переплетінням двох Градів, які мають свої елементи і вишуковані до Божої благодаті в ієрархічному порядку. Кожен елемент земного життя має свою належність до одного із Градів, або знаходитися у стані змішаного Граду (civitas permixta). До його елементів св. Августин включив реальні суспільно-політичні інституції: сім'я та родина, спільноти та громадські союзи, міста, народи, суспільство та держава.

Гіппонський єпископ дотримується думки, що будь- яке суспільство внутрішньо має багатошарову природу. Під впливом злих та добрих вчинків множинності людей, суспільні прошарки знаходяться в постійній динаміці, яка, залежно від численності, що впливає на рух історії, визначає стан небезпеки. В цьому сенсі мислитель помічає, що «.за громадянською спільнотою або містом слідує державний союз, в якому бачать третю ступінь людського спілкування, починаючи від сім'ї, переходячи до міста і завершуючи державою; останнє, як зібрання вод, чим обширніше, тим більшу небезпеку воно представляє» (De civ. Dei. XIX; 14) [6, с. 1017]. Отже, філософ визнає, що людина є істотою як духовною, так і соціальною, а земні спільноти є природними творіннями, які мають динамічні ознаки - їх численність впливає на рівень безпеки і щастя колективного життя.

При тому св. Августин не роз'єднує індивіда, його земні сподівання та діяльне життя від перелічених суспільних інституцій та їх історичної динаміки. Навпаки, мислитель вважає, що людина є нероздільним елементом соціального, всіх його процесів. В цьому сенсі схоласт стверджує, що «.кожна окрема людина, як буква в реченні, є свого роду елемент держави, якою б велетенською вона не була» (De civ. Dei. IV; 3) [6, с. 164].

Визначив відношення одиничного до загального, св. Августин надає характеристику ключовим елементам соціального. Для нього сім'я є найвагомішою цінністю - соціальним інститутом, в якому розпочинається релігійне і моральне становлення людини. В ній сконцентровані значущі соціокультурні й релігійні цінності, на основі яких проходить жива комунікація та формується спадковість між живими та мертвими. Основою християнської сім'ї є не лише природній та божественний закон розмножуватися й продовжувати род людський і прагнення щасливого життя, але й концепт позачасової єдності родичів, який повинен відбутися після Страшного суду. Від того, сім'я для отця церкви, є живою часткою тіла Христа. Вона, що має початок в любові, спрямована на мир, на здобуття духовної довершеність та соціальної злагоди. Можна признавати, що істина сім'я є початком люблячого цілого - тою часткою Града Божого, яку можна споглядати людським зором.

Для св. Августина досягнення християнського ідеалу починається з утворення сім'ї, яка для істинно віруючого, виступає первісним соціальним простором удосконалення себе та своїх близьких - колом найулюбленіших. Певно, найповніше розкриває Августиновий зміст та мету сім'ї .Ільїн, який зазначає, що «.у шлюбі й в сім'ї людина навчається від природи - любить, із любові і від любові страждати, терпіти і жертвувати, забувати про себе и служити тим, хто йому ближче та миліше всього. Тому сім'я виявляється як би природною школою християнської любові, школою творчої самопожертви, соціальних відчуттів і альтруїстичного образу мислення» [7, с. 180].

За думкою св. Августина будь-яка сім'я (а тим більш християнська), це деякий розумний стан упорядкованості та миру серед людей, що знайшли злагоду між собою. При тому, головну роль в сім'ї мислитель покладає на батько-християнина. Голова родини перебуває в двох соціальних площинах - в приватному та публічному світах - у своїх справах та житті батько поєднує дві сфери соціального співбуття. На нього покладається обов'язок збереження миру і злагоди, утримання упорядкованості між двома різнорівневими соціальними царинами. А також обов'язок виховати у дітей строгої традиції притримуватися громадянських та Божих законів. Отже, голова родини стає практичним виконавцем Божої волі. Він мусить бути доброчесним християнином - моральною людиною, яка опікується про своїх близьких, а через них турбується і впливає на громадське суспільство - дбає про його упорядкованість та злагоду.

Св. Августин визначає подвійний обов'язок батька перед родиною та громадською спільнотою, який перетворюється у стан смиренного примирення з будь- якою людиною, з людським світом загалом. Практичне досягнення стану упорядкованого порозуміння включає у себе, на думку мислителя, дві моральні поради: по- перше, вимогу нікому не шкодити, а по-друге, приносити користь, тим кому це потрібно. Ці два моральні приписи стають імперативною нормою істинного вірянина. Проте, його головнішим обов'язком є любляча турбота про родину. В цьому сенсі мислитель зазначає, що «...перш за все йому належать опікуватися про своїх домашніх: вони ближче і доступніші за інших його порадам і піклуванням через порядок природи, через порядок самого людського спілкування. Чому апостол і говорить: «Якщо ж хто про своїх і особливо про домашніх не дбає, той зрікся від віри й гірше невірного» (I Тім, 5:8). Звідси виникає домашній мир, тобто впорядкована згода щодо управління і розуміння тих хто живе разом. В оселі праведного, що живе вірою, і який знаходить ще в мандрівному видаленні від небесного граду, і керманичі служать тим, ким управляють. Адже управляють вони не з бажання панувати, а по обов'язку піклуватися, і не з гордості свого владного положення, а із співчуваючої передбачливості» (De civ. Dei. XIX; 14) [6, с. 1032-1033].

Батько-християнин, у відношенні з близькими, мусить притримуватися євангельських заповідей. Вони роблять батько не лише досконалим керманичем сім'ї, але гідним і доброчинним громадянином - вільною особою, що проваджує доброчинний образ життя. Своїм життям, батько (а за ним вся родина) стає повноцінним елементом того загального, в якому сім'я знаходиться в земному часі та просторі, й тою часткою цілого, яка спрямована до спасіння роду людського. Відтак св. Августин надає взірець ідеального громадянина і Respublica Christiana, для якого по великому рахунку нема розділу на приватну й публічну царини життя, а навпаки вони існують у взаємозалежності, в природній цілісності. Роз'яснюючи Августинову теорію взаємовідношення приватного та публічного, Д. Елштайн помічає, що в цій теорії «... всякий початок несе в собі якусь частину природи цілого, у цьому випадку - громадянського суспільства (.це робить співвідношення домівки [domus] і громадянського суспільства [civitas] неминуче асиметричним). І, що найважливіше для Августина, на відмінну від Аристотеля, родина й місто, громадське й приватне не розходяться врізнобіч, як типи чи «різновиди», а радше аспекти цілого вносяться в частини, й цілість і значення частини розвиваються, або стати невід'ємною частиною цілого» [8, с. 79].

У відміну від християнської сім'ї, поганська сім'я виступає атомінізованим елементом публічного життя, відчуженою часткою цілого. Адже, в ній немає ключового принципу благого упорядкування - любові до Бога, моральних та розумних методів взаємовідношень в родині, і тому, вона спрямована лише на саму себе, на своє самолюбство і сподівається лише на себе. Таким чином, поганська або маловірна сім'я, як відвернута частка, є не досконалим упорядкуванням любові, вона потребує свого цілеспрямованого перетворення - прилучення (примусового) до євангелічних принципів. А якщо згадати, що св. Августин «.висловлює думку про те, що родина, сімейні стосунки (приватність) є початком, у якому зароджується частина соціального цілого, в тому числі і громадянського суспільства» [9, с. 32], то певно, саме з родини, богослов передбачає трансформацію земного Града на Град Божий. августин реальність теологічний трансцендентний

Св. Августин бачить у родині початок міста або громадського союзу. По визначенню мислителя, кожне місто «.є не що інше, як множинність людей, які поєднанні відомим союзом співжиття» (De civ. Dei. XV; 8) [6, с. 720]. Такий союз, як і будь-який початок, має своєрідну мету. Історичне виникнення міста, на думку мислителя, первісно не було пов'язане з духовним спасінням, а мала за мету полегшення земного життя і найголовніше, затвердження суспільного миру серед людей. В цьому сенсі місто виступає в августиніанстві як позитивний феномен земного життя та історії людства. Місто все ж виправдовує мету свого земного виникнення забезпечує відносною безпекою, миром та злагодою. Його образ стає символом вічного існування Града Божого, союзом «...для [колективного] співжиття». Зміна ракурсу мети міського співжиття на євангелічне спасіння, стає підгрунтям колективної дії християнської громади, яке мусить формувати нову спільність, що існує в любові та мирі. Більш того, на переконання св. Августина, земне місто потенційно може перетворитися в Град Божий - простір панування любові до Бога, «місце дома Бога», приклад якого являє собою Єрусалим (De civ. Dei. XVII; 3) [6, с. 847].

Продовжує розгляд соціальної ієрархії св. Августин з характеристики народу, який поєднує в собі чимало родів та міст. Мислитель визначає народ, як «.не якийсь натовп, а сукупність людей, з'єднаних взаєморозумінням у значенні визначення прав і взаємної користі» (De civ. Dei. ІІ; 21) [6, с. 87]. З цього виходить, що множинність людей в певний історичний час, консолідувалися в єдине ціле - народ. це відбулось під впливом земної необхідності здобуття миру, безпеки, добробуту, завоювання або панування над іншими народами. Але ж найкращий принцип консолідації народу є духовна мета, зауважує мислитель.

Відтак множинність людей розумно знаходять порозуміння та однодумність для свого об'єднання (cuneus), принципи якого зберігають в традиціях та мові народу. Як деякий принцип порядку, однодумність є не лише ключовою ознакою народу, але одночасно в прихованій формі природним потягом людей буди єдиним цілим, об'єднатися з тим кого ти любиш. Тобто, однодумність або порозуміння, однодушність (concordia), для св. Августина, є деякою, хоч і недосконалою, формою любові, вищим потягом до об'єднання, який архетипово закладений Творцем в душу кожної людини. В цьому сенсі богослов зазначає, що «.народ складає одну державу, для котрої різнодумство надзвичайно небезпечно. А що таке різнодумство, як не відсутність однодумності? З багатьох воїнів складається одне військо, і чи не всяка армія тим непереможна, чим більш об'єднується в одне? Звідси і саме об'єднання в одне названо cuneus, як би - couneus (з'єднання). Що таке любов, як не бажання бути єдиним з тим, кого любиш?» (De. ord. II, 18) [10, с. 152].

щоб досягти суспільного стану concordia і об'єднатися множинності людей в ціле, кожному слід порозумітися в мові. Будь-яка множинність не повинна повторювати сумно звісний біблійний символ людської погорди і невдалий «проект» досягнення небес - вавілонське змішання мов. Навпаки, св. Августин виступає за одномовність народу, адже мова є його самобутньою ознакою. Будь-яка мова є досягненням певного порозуміння окремого народу (здобутого рівня любові), яке відбулося в його волі та історії. Руйнація ж Вавилонської вежі і послідуюча за цим багатомовність є покарання за погорду, ознаку земного Граду, а не запереченням багатомовності.

Св. Августин підкреслює, що як природний закон, мова не може бути нав'язана іншим народам насильницьким засобом, адже це порушує внутрішню злагоду народного союзу і руйнує вільну волю людини. Мова для мислителя є результатом історичного розвитку множинності людей, котрі застосовуючи вільну волю знайшли єдині принципи спілкування - concordia, порозуміння для співжиття і знаходження шляхів для духовного удосконалення, і навпаки духовна комунікація визначає мовні виміри кожного народу. Більш того, отець церкви цілком осягав здібність мови підкорювати себе інші мови і волю народу, але, осуджував створення одномовного простору в імперії, який будується на крові. Він бачив в цьому явище повернення до Вавилону і попереджав, що «.. .мова для того, хто повеліває - знаряддя панування; в ньому і отримує осудження погорда» (De civ. Dei. XVI; 4) [6, с. 780].

Таким чином, мова, в августиніанстві виступає консолідуючим фактором народу. Її вільне існування є простором певного рівня люблячого, розумного порозуміння багатьох, простором синхронізації індивідуального та колективного. Як втілення природного закону вона має вищу духовну мету - знайти колективну віру та шлях наближення до сакральної комунікації з небесною сферою, можливістю згуртованого звернення до Бога, колективним покликом до його милосердя.

Поєднання людей з визначеною метою, на думку св. Августина, є головною ознакою і принципом історичного руху народу. Саме реалізація загальнозначимої мети дозволяє народу створити державу і визначити форму правління, сформулювати міру участі в загальній справі великої або меншої частки громадян в управлінні спільністю. В сенсі особливостей республіканського правління і його зв'язку з принципами порозуміння народу мислитель помічає, що «.якщо ж останнього ні, то, звичайно відсутній, і народ, якщо подібне визначення народу вірно. Отже, немає і республіки; немає народної справи там, де немає самого народу» (De civ. Dei. XIX; 23) [6, с. 1053]. Таким чином, рівень порозуміння народу його concordia визначає характерні особливості державного правління, і навпаки.

Загальновизначена мета (прагнення до ідеального образу кращого життя), сутнісна ознака прагнення народу, на думку св. Августина, визначають його стійкість та цілісність в складних перипетіях історії. Пояснюючи цю думку, мислитель міркує: «.якщо казати, наприклад: народ є поєднання розумної юрби, що об'єднана деякою вищою спільністю, яку вона любить, у такому разі, щоб бачити, який той або інший народ, потрібно звернути увагу на те, що він любить. Втім, що б він не любить, якщо ця спільність не тваринний натовп, а істот розумних, і якщо воно поєднано спільністю улюблених ними речей, воно небезпідставно носить назву народ. Певно, народ буде, настільки краще, наскільки він одностайний в кращому, і настільки гірше, наскільки одностайний в гіршому. Римський народ,. дійшовши до жорстоких обурень, а від них до союзницьких і громадянських воєн, похитнув і розладнав цю одностайність, що становить деяким чином здоров'я народу, про те свідчить історія» (De civ. Dei. XIX; 24) [6, с. 1053]. Відтак св. Августин затверджує думку, що зникнення будь-якого народу з історичної мапи, обумовлено його нездатністю зберегти кращу мету - добре єство надане Богом.

Встановлюючи мету свого поєднання, народ зумовлює свою праведність до ідеальної сфери існування - Граду Божого. І якщо мета, любов народу спрямована не до Бога, а на інші тривіальні та низовинні речі, то, згідно зі св. Августином, цей народ не Божий. Такий народ сам відрікся від його благодаті, і тому його майбутнє вже визначено - він втратить свою злагодженість, внутрішню цілісність. його горизонтальна спрямованість на земне, намагання, як це було у римлян, панувати над всіма або інша себелюбна примха, завершиться новим вавілонським крахом - перетворення народу на юрбу.

Св.Августин вважав, що поки всі народи не трансформуються у Respublica Christiana, зло та погорда сила Града земного не спаде, доти мить спасіння всіх не настане. Відтак перед християнами повстає завдання: щоб не трапилось і які б скрути не прийшлось перебороти, слід обернути представників Града земного в віру Христа. В цьому сенсі св. Августин навчає: «... серед ворогів приховуються майбутні громадяни, і не слід вважати даремним для них того, до чого вони, поки не утворилися праведниками, відносяться вороже; так само точно і град Божий: поки він мандрує в цьому світі, має ворогів, поєднаних з ним спілкуванням таїнств, але не мають нагоду успадковувати долю святих; серед них є вороги таємні, а є і явні; останні не коливаються навіть нарікати на Бога, якому присягалися, наповнюючи разом з іншими ворогами театри, а з нами - церкви. Але у виправленні і деяких з них зовсім не слід зневірятися, коли скоро і серед запекліших ворогів приховається часом приречені друзі, ще невідомі навіть для себе самих. Бо ці два гради переплетено і взаємно перемішано в справжньому столітті, поки не буде розділений на останньому суді» (De civ. Dei. I; 35) [6, с. 55-56].

Завершуючи, мусимо зазначити, що соціальна доктрина св. Августина є доволі цілісною і завершеною системою, яка спрямовує індивіда і людські спільності до активної реалізації трансцендентної мети. Соціум включається мислителем в рух історії, заданість якої хоч і визначена Богом, але простір якого відкритий для колективної та індивідуальної свободи, відкритий для вільного рішення кожного. Через це соціальні елементи (родина, місто, народ, держава) виявляють свою духовну спрямованість й принципи порозуміння - мету життя і цим затверджує свою сутність і подальшу долю в історії. Досягнення згоди всіх соціальних елементів визнається мислителем складною задачею, яка передбачає синхронізацію індивідуального і колективного, гармонію приватного і публічного, і головне - аксіологічною узгодженістю іманентного і трансцендентного. Консолідуючим принципом суспільних елементів в августиніанстві виступає любов, трансцендентна мета, природний закон й злагода, які яскраво уособлюються в мові.

Бібліографічні посилання

1. Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада [Текст] / Жак Ле Гофф ; пер. с франц. С. В. Чистяковой и Н. В. Шевченко ; под ред. В. А. Бабищева. - Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, 2000. - 328 с.

2. Дюмон Л. Модифицированный взгляд на наши истоки: христианские начала современного индивидуализма [Текст] / Луи Дюмон // Ретроспективная и сравнительная политология. Публикации и исследования. - Вып. I. - М. : Наука, 1991. - С. 76-104.

3. Маєр Г Августин [Текст] / Ганс Маєр // Класики політичної думки від Платона до Макса Вебера : пер. з нім. - К. : Тандем, 2002. - 584 с. - С. 73-101.

4. Козеллек Р. Минуле майбутнє. Про семантику історичного часу [Текст] : пер. з нім. / Райнгарт Козеллек. - К. : Дух і літера, 2005. - 380 с.

5. Бойченко І. В. Філософія історії [Текст] : підручн. / І. В. Бойченко. - К. : Т-во «Знання», КоО, 2000. - 723 с.

6. Августин Блаженный О граде Божием [Текст] / Блаженный Августин. - Мн. : Харвест, М. : АСТ, 2000. - 1296 с.

7. Ильин И. А. Путь духовного обновления [Текст] / Ильин И. А. // Сочинения в 2-х т. - Том 2. Религиозная философия. - М. : «Медиум», 1994. - 576 с.

8. Елштайн Дж. Б. Громадський чоловік, приватна жінка. Жінка у соціальній і політичній думці [Текст] / Джін Бетке Елштайн. - К. : Видавничий дім «Альтернативи», 2002. - 344 с.

9. Карась А. Філософія громадянського суспільства в класичних теоріях і неокласичних інтерпретаціях: Монографія [Текст] / Анатолій Карась. - К. ; Львів : Видавничий центр ЛНУ ім. Івана Франка, 2003. - 520 с.

10. Бл. Августин. О порядке [Текст] // Августин Блаженный. Энхиридион, или о вере, надежде и любви. / Августин Блаженный. - К. : «УЦИММ-ПРЕСС» - «ИСА», 1996. - 413 с. - С. 98-156.

Аннотация

Ключевые слова: идентичность, мультикультурализм, глобализация, традиционные этики, украинская культура

Виявляється соціальна доктрина св. Августина, її ключові елементи та консолідуючи принципи. Трактування мислителем соціальної реальності є завершеною теологічною системою, яка спрямовує індивіда і людські спільності до активної реалізації трансцендентної мети. Включений в рух історії соціум, трактувався як динамічна цілісність, заданість якої хоч і визначена Богом, але в цьому просторі вільно виявляються індивідуальні і колективні рішення. Кожний соціальний елемент (родина, місто, народ, держава) затверджують свої аксіологічні вартості - мету життя, і цим формують шлях до уявленої ідеальної спільності, або навпаки. Консолідуючим принципом суспільних елементів в августиніанстві виступає любов, трансцендентна мета, природний закон, колективне порозуміння. Виразним прикладом ідеальної консолідації всіх соціальних елементів св. Августин бачить у мові народу.

Ключові слова: соціальна доктрина, св. Августин, родина, мова, місто, народ, держава, порозуміння.

It is proved that contemporary identities are a globalization as leveling market system and articulation of national and regional cultures. We consider globalization as anthropological attempt to construct grandiose hierarchy without habital hierarchies. Alternative to global consumer identity are traditional ethics, in particular Christian ethics. Ukrainian culture should overcome globalization risks by means of cultural mediation, multiculturalism and national traditional strategy.

Key words: identity, multiculturalism, globalization, traditional ethics, Ukrainian culture, philosophy of culture.

Размещено на Allbest.ru