Концепція націогенезу і національної державності Й. Гердера

Key words: nation, nation genesis, "spirit of nation", state power, national state.

Виклад основного матеріалу

гердер націогенез національний державний

Більшість сучасних дослідників, аналізуючи генезис історико-філософської та суспільно-політичної думки, схиляються до висновку, що вихідною теоретичною моделлю, або першим різновидом культурологічного концепту нації, можна вважати той, що був створений у межах об'єктивно-ідеалістичної філософії історії Нового часу. Тоді як для запропонованої в ній теоретичної моделі національної спільноти можна було б застосувати власну назву - концепція "духу народу" [2, с. 113-200].

Узагальнено оцінюючи процес створення фактично першої парадигми в культурологічному напрямі у формі концепції "духу народу", підкреслимо, що, хоча найбільш фундаментально постулати та методологія дослідження, що, власне, і визначають її як самостійну та самодостатню теоретичну модель, були розвинені та приведені до системи головним чином у німецькій класичній філософії, але зміст, сенси-значення ключового поняття-ідеї "дух народу", інтерпретація й аргументоване пояснення чинників його утворення як реальності культурного та політичного буття, так само, як і їх детермінант, доволі чітко сформулював ще Ш. Монтеск'є. Але філософію історії Ш. Монтеск'є та його уявлення про народ/націю навряд чи можна теоретично сприймати як виключно культурологічні, оскільки в нього "натуралістичний підхід" домінував над "історико-раціоналістичним", через що можна погодитися із твердженням відомого радянського історика філософії І. С. Нарського, який зазначав, що для Ш. Монтеск'є "влада клімату сильніша від усіх влад" [3, с. 207-208].

Загалом, оцінюючи концептуальні напрацювання Ш. Монтеск'є, розроблені ним ключові поняття та аксіоматику філософського розуміння суспільно-політичних і культурних процесів, теоретичне відтворення націогенезу та логіку буття народів, все ж таки можна стверджувати, що його вчення - це лише ідейно-теоретичні передумови й деякі інтелектуальні поштовхи до створення першої культурологічної концепції нації. Тоді як її перший, найбільш обґрунтований та завершений варіант - це філософія історії представників німецької класичної філософії (Й. Фіхте, особливо Г.

Гегеля). А значний вплив на формування такого розуміння природи національної спільності та націогенезу, тлумачення принципів взаємозв'язку нації й держави, так само як на сплеск зацікавленого ставлення німецького романтизму до етноісторії, створення ідейних засад сучасного "етнонаціоналізму" ("культурницького", "органічного" націоналізму"), здійснило вчення Й. Гердера (основні праці: "Ідеї до філософії історії людства", 1784-1791 рр., а також більш рання робота "Дослідження про походження мови", 1772 р.). У цьому випадку стосовно гердерівських поглядів заслуговує на увагу висновок Е. Сміта, який досить точно розкриває власне політичне значення гердерівської концептуальної новації, що полягала в розробці та введенні у філософію історії, політичну теорію, а також теоретичну модель націогенезу нового для них аналітичного поняття "дух народу". "Повернення стародавньої історії", як правильно зазначив Е. Сміт, це "вихідна точка для наступного процесу народно-культурної мобілізації". "Для будь-якого націоналістичного прагнення, яке має бути задоволене, - підкреслює науковець, - суттєво, щоб обрана спільнота мала адекватне й самобутнє минуле. Ось чому поняття «самобутності» таке важливе. Вона засвідчує неповторність, самонароджений характер певної культурної спільноти. Відколи Ентоні Ешлі Купер, третій граф Шефтсбері, популяризував ідею генія нації, а Гердер розвинув ідею неповторного й самобутнього духу нації, самобутність стала лакмусом для будь-яких культурних, а отже, й політичних претензій" [4, с. 96].

Оцінюючи внесок Й. Гердера та його ідей у створення культурологічної інтерпретації нації (певною мірою - аксіоматики примордіалізму та переніалізму, навіть ряду смислових елементів для етносимволізму в сучасній націології), порівняно з поглядами більшості наступних видних німецьких мислителів, підкреслимо, що його філософський підхід як ідеолога європейського Просвітництва, який надихнула ідеологія Французької революції та який оформився ще до наполеонівських воєн та імперської політики постреволюційної Франції, що спричинила крах ідеалів свободи і "природної рівності людей", характеризують: критичне ставлення до расистських ідей і ролі інститутів державної влади в політичній і культурній історії народів, негативне сприйняття й оцінки націоналістичних поглядів, антиєвропоцентризм, а також просвітницький гуманізм, який при цьому не сприймав абстрактного ліберального космополітизму. Крім того, специфіка гердерівської моделі історичного процесу полягає в тому, що вона розробляється через аналітичну призму етноісторії, будується на основі глибокого аналізу сутності та впливу етнокультурних чинників як на долю окремих народів, так і на весь поступ людської цивілізації в цілому. Для адекватного розуміння теоретичної та світоглядної позиції Й. Гердера важливим є й те, що, "не погоджуючись із ліберальним універсалізмом", зазначають, зокрема, автори Оксфордського філософського словника, він "стверджував, що індивідуально" людська особистість "може розвиватися тільки в межах національної спільноти, проте ж, на відміну від Фіхте, він не визнавав переваги однієї нації над іншими". "Визнання культурного значення національного характеру та історії" й переконання німецького філософа в тому, що "особлива групова ідентичність" породжена "душею нації", заявляють вони, тим не менше, були орієнтовані на те, що такі ідеї "не повинні базуватися на позиціях мілітаризму, зверхності (етнокультурної чи цивілізаційної - В. В.) або раси" [5, р. 603].

Необхідно також підкреслити, що відмінною рисою гердерівського дослідницького підходу (порівняно, напр., із гегелівським) є те, що в теоретико-методологічному аспекті його дослідження являє собою процес аналізу з позицій пантеїзму та ідей географічного детермінізму. Це історично орієнтоване філософське осмислення природно-кліматичних умов і чинників буття, структури та функціональних властивостей духовної культури й ментальності, а також політичного життя безлічі народів світу, що завершується їх філософським узагальненням. У підсумку, у вченні німецького просвітителя всесвітня історія людства постає як історія культури, точніше - як філософська рефлексія історії сукупності тісно взаємопов'язаних, але цілісних, рівноцінних і самобутніх культур народів (етносів). При цьому понятійно-термінологічний апарат гердерівської філософії історії (в аспекті відтворення в ній природи й буття етнонаціональних утворень) відрізняє те, що німецький мислитель оперує не стільки поняттями "загальний дух", "дух народу", "душа нації", що стане характерним для наступних представників німецької філософської класики й романтизму, скільки більш конкретними, чіткими та виразними категоріями - "характер народу", "національний характер". Саме така специфіка й показує спадкоємність поглядів Й. Гердера стосовно французьких просвітителів (особливо Ш. Монтеск'є) і вказує на особливості трансформацій сенсів-значень понять, а також ідей, що відбулися у процесі остаточного формування постулатів культурологічної теоретичної моделі нації у формі концепції "духу народу" в німецькій класичній філософії.

Один із основних напрямів гердерівського аналізу - це розгляд історії всіх людських спільнот і людства в цілому як процесу природно-історичного. Тобто обумовленого не тільки суб'єктивними, ідейними й особистісними факторами, на чому наполягала вся попередня історична наука та соціально-філософська думка, але й об'єктивними, надособистісними чинниками. Серед них німецький філософ, перш за все, виділяє культуру та характер народів, природно-кліматичні умови "тієї землі", на якій вони сформувалися і живуть і які в сукупності утворюють "взаємодію живих енергій". Ці "живі людські енергії", заявляє філософ, і є "рушійними силами людської історії" [1, с. 344].

В аспекті оцінок дії суто природних детермінант в історії людства і процесах етногенезу найбільш значущими постулатами концепції німецького філософа стають: заперечення популярних уже на той час расистських уявлень; доказ природної рівності всіх етнонаціональних утворень, незалежно від особливостей і ступеню розвитку їхніх культур як "цвіту їхнього буття, витонченого, але бурхливого і крихкого одкровення їхньої сутності" [1, с. 388]; визнання природно-кліматичних умов та чинників вирішальними в генезисі (зародженні та подальшому розвитку) не тільки антропологічних, але й базових ментальних і етнокультурних ознак кожного народу/нації (етносу).

Щодо інтерпретації феномену раси та, головне, застосування сенсузначення цього концепту й терміна, то Й. Гердер, по суті, започатковує ідейну традицію його використання в теорії нації, яка стає альтернативною до германофільських "расових ідеологій" французької аристократії XVIII ст. З іншого боку, те, що стосується власне понятійно-термінологічного апарату гердерівської концепції націогенезу й нації, то необхідно особливо підкреслити, що німецький просвітитель не тільки виключає із основних категорій філософії історії поняття "раса", але й виявився впливовим фундатором суспільствознавчої традиції синонімічного вживання термінів "народ" і "нація". Крім того, він перетворює поняття "нація" на найбільш загальне позначення будь-якої етнічної спільноти незалежно від суспільно-історичної, формаційної та культурної стадії її розвитку, а також використовує як тотожні за змістом терміни "плем'я", "народність", "народ", "нація".

На думку Й. Гердера, клімат, природно-кліматичні чинники й умови середовища появи та подальшої життєдіяльності народів здійснюють свій вплив не лише на "тілесну організацію людей", але, основне, - на його душевну "натуру". Так, клімат робить свій первинний і істотний вплив на рід занять народу, способи його життєдіяльності, особливості матеріальної та духовної культури, що, у свою чергу, кристалізується у виразному і стійкому характері народу. Проте своїм впливом клімат, констатує мислитель, "не примушує, а схиляє", формуючи (при подальшому додатковому впливі виховання, особливо традиції як "матері мови і початків культури") звичаї народу, специфіку його чуттєвого сприйняття, особливості психології, систему моральних цінностей, міфологію та, до певної міри, мовні особливості.

Як один із родоначальників історичного мовознавства, Й. Гердер прагне до "зіставлення різних культурних мов" із тією метою, щоб певною мірою "створити загальну фізіогномічну характеристику народів за їхніми мовами" і теоретично уявити картину "століть" і "багатоманітних шляхів розвитку, поступального руху людського духу". Якраз у цьому вимірі гердерівської філософії історії, власне, й оформилася та специфіка "німецького" (т. зв. "етнолінгвістичного") підходу у трактуванні природи етнонаціональних спільнот, у розумінні сутності та структури їхньої духовної культури, яка буде полягати в тому, що багато хто з наступних філософів та ідеологів німецького відродження та об'єднання стане інтерпретувати мову народу/нації як системотвірний елемент його духу/душі, вбачати в ній першооснову етнокультурної самобутності національних спільнот, вважати її умовою або детермінантою національної ідентичності, єдності, уніфікованості та солідарності.

Зазначимо, що ключові постулати гердерівської етнокультурної моделі націогенезу й нації, які стали згодом для багатьох ідеологів німецького відродження аксіомами, формально лише абстрактно проголошують, що геній народу більше всього відкривається у фізіогномічному образі його мовлення або що будь-яка мова - це посудина, у якій відливаються, зберігаються й передаються ідеї та уявлення народу. Особливо ж - якщо народ так прив'язаний до своєї мови і всю свою культуру виводить з мови [1, с. 239, 297]. Проте, зауважимо, що, незважаючи на констатацію факту істотних відмінностей мов і духу народів, визнання незбігу у формах та рівнях їхнього культурного й політичного розвитку, Й. Гердер залишається вірний своїм просвітницьким і гуманістичним переконанням, які є альтернативою націоналістично-історицистським, особливо гегелівським поглядам на культурну та політичну історію народів/націй. У цілому, в гердерівському уявленні, мова як "спільний засіб" спілкування, пізнання і мислення з необхідністю обумовлює душевну подобу всіх людей, із самого початку зумовлює їхню загальну рівність як представників єдиного людського роду [1, с. 234, 238, 239, 241, 242].

В "Ідеях" Й. Гердер постійно відстоює думку про те, що немає народу без культури; що різниця між народами освіченими та неосвіченими, культурними й некультурними - не якісна, а тільки кількісна; що в історії і для історії людства культури всіх народів рівноцінні, бо вони лише фрагменти однієї мозаїчної картини базових цінностей, створених людьми, а кожна з них по-своєму і в неповторних проявах розкриває єдину людську природу. Що ж стосується безпосередньо мови, то його постулат говорить про те, що мови - різні в кожного народу, у кожному кліматі, але у будь-якій мові можна розпізнати один і той же людський розум, який шукає прикмети і ознаки речей [1, с. 230, 252].

Отже, аналізуючи гердерівські уявлення про природу національної спільності та спільноти й оцінюючи їх вплив на подальший розвиток націологічних поглядів, необхідно зазначити, що в його концепції не абсолютизується роль національної мови, як це буде в подальшому в багатьох культурологічних теоретичних моделях нації й націогенезу. Фактично, Й. Гердер як апологет ідеї про рівність народів і культур відстоює точку зору, згідно з якою "в кожній мові відбився розум і характер народу". Та й узагалі, у його розумінні, мова народу - це лише один із базових елементів національного характеру, духу народу. Тоді як тільки останній у єдності й цілісності всіх його складових і є субстанціональною природою самого народу/нації, а також справжнім творцем його культури, основ державності та політичної історії в її минулому, сьогоденні й, особливо, у майбутньому.

Узагальнено оцінюючи теоретичну модель історії народів і людства Й. Гердера, необхідно звернути увагу на декілька принципових ідейнотеоретичних моментів. Перший із них полягає в тому, що у своїй концепції німецький просвітитель доводить помилковість уявлень про те, що нібито культурний розвиток і прогрес людства являють собою лінійний, прогресивно спрямований поступ, за якого культура одних народів (напр., Європи) є прямим спадкоємцем та більш високим ступенем розвитку культури попередніх народів (перш за все, за сталими переконаннями того часу, культури Стародавньої Греції та Риму). Так, засуджуючи й відкидаючи методологію прихильників теорії суспільного прогресу, інтерпретованого як стадіальний, ступінчастий розвиток культури, за явний телеологізм, та фактично європоцентризм, у підході до розуміння й теоретичного пояснення історії людської цивілізації, він пише, що філософія кінечних цілей не принесла користі природній історії, вона, можна сказати, задовольняла прихильників оманливою ілюзією замість дослідження суті справи; наскільки ж більш правильно буде сказати це про людську історію з її тисячею гілок, що переплітаються [1, с. 225].

Другий концептуальний момент гердерівської моделі культури полягає в тому, що він як консерватор і симпатик патріархальних порядків не лише поділяє культуру народу на два типи - "культуру вченого стану" і народних мас, але й переконаний, що остання якраз і є у своїй природній самобутності та етнічній чистоті значно більш цінною. Між культурою вчених і культурою народу є різниця, а в першій є багато знань, які не служать до загального вживання, а отже, не служать народу. Ми ж тепер багато в чому змішали коло культури наукової та культури народної і цю останню довели майже до обсягу першої, а це, потрібно сказати, і марно і шкідливо [1, с. 311]. Більш того, на думку Й. Гердера, народу або стану для того, щоб бути культурним, достатньо освіченим, не потрібні фундаментальні релігійні чи філософські знання, сучасні досягнення духовної культури. Оскільки для нього головна ознака культурності проявляється в тому, щоб мати добрі звичаї та чесноти, володіти знанням ремесел і мистецтв, що достатні для праці та життєвого благополуччя. Не є показником "благополуччя в державі" і наявність культурного прогресу, так само, як і його критерієм - "невпинний поступальний рух наукової культури", що, до того ж, у Європі підтримується штучно коштами конкуруючих держав, при цьому не приносячи ніякої користі загальній людській природі [1, с. 311-312].

Нарешті, третій момент гердерівської моделі історії та культури полягає в тому, що німецький просвітитель (на відміну від Г. Гегеля з його апологетикою війни заради національного самоутвердження) виступає проти культурного місіонерства та експансії, і заявляє про себе як про антиєвропоцентриста. Він відкидає філософську й месіанську ідею, яка стверджує, що культура європейських націй перебуває на більш високому щаблі цивілізаційного розвитку, ніж культури інших народів. Наприклад, відповідаючи на власні ж питання про те, "хто дав форму правління Німеччині" та "культурній Європі", він лаконічно вказує - "війна", завоювання і насильство, які "стали правом" і загальноєвропейським правилом. Крім цього, особливості політичної історії, згідно з Й. Гердером, сформували і специфіку світоглядних і політичних цінностей європейців. З одного боку, вони проявилися в тому, що "європейці не соромляться своїх кровопролитних битв". З іншого, - вони знайшли своє вираження в абсолютно невиправданих етнокультурних амбіціях та пануванні у психології жителів Європи почуттів цивілізаційної й націоналістичної культурної переваги. Хоча все це насправді, зазначає німецький просвітитель, не більш ніж ілюзії та міфи.

Концептуально критика європоцентристських чи націоналістичних теоретичних уявлень і світоглядних установок, що ставали популярними серед наукової еліти й освічених груп населення європейських країн у кінці XVIII - початку XIX ст., базується у вченні Й. Гердера на глибокому аналізі культури, політичної історії, насильницьких способів виникнення, за його висловленням, "дорогих машин держави", а також його власному розумінні природи людини, вищих цілей і цінностей його буття. Людина, переконаний Й. Гердер, це син щастя; щастя поселило людину тут або там і здібності людини, міру й характер радощів його та печалей визначило залежно від країни, часу, органічної будови, обставин, у яких він живе. Вимагати, щоб для свого щастя мешканці всіх частин світу ставали європейцями, - це нерозумна гординя, - хіба ми самі стали б, крім Європи, тим, чим ми стали? Крім того, він підкреслює той факт, якщо вважати, що протягом століть мета об'єднаної Європи полягає в тому, щоб тиранити народи Землі, нав'язуючи їм щастя, доведеться визнати, що богиня щастя ще далека від мети. Та й узагалі, що європейські державні організми - це звірі, які ненаситно поглинають усе чуже, усе добре і зле: спеції й отрути, чай і каву, золото та срібло, - у своєму гарячковому стані проявляючи надмірну збудженість; не те східні країни - вони покладаються лише на свій внутрішній кровообіг [1, с. 221, с. 226, с. 313].

Як визнається багатьма науковцями, визначальна заслуга ідей філософії історії німецького просвітителя у націологічній та політологічній проблематиці полягає не лише у створенні ідейно-теоретичних основ культурологічного тлумачення етнонаціональних утворень, але й у принципово новій інтерпретації існуючого та належного взаємозв'язку нації й держави, а також у формулюванні ідеологічного типу сприйняття сучасних реалій через рамковий принцип: "одна нація - одна держава".

Щоб з'ясувати суть і специфіку саме гердерівського розв'язання проблеми - чи повинна і як має бути оптимально, гуманно та історично справедливо інституціоналізована система відносин між етнокультурною спільнотою (народом/нацією) та державою, як необхідно встановити кордони державного утворення для того, щоб воно було стійким та, в ідеалі, політика влади не "підривала саму основу нації - вільну общину" (як це відбувалося, за описом Й. Гердера, у середньовічній Європі) [1, с. 540], потрібно розглянути його погляди на походження інститутів політичного володарювання та на їх сторічні різновиди у вигляді форм правління і способів панування.

Так, щодо історичної послідовності, Й. Гердер виділяє декілька, як він їх називає, "розрядів форм правління". Дві перші з них - "природні". Це родина та родоплемінне утворення, що керується вождем, і там навіть "народ може обирати й суддів". Проте в цілому, відповідно до концепції історії просвітителя, за таких форм правління все життя людей відбувається у природному стані [1, с. 246]. Потім, доводить філософ, "закінчуються закони природи". І хоча "природа не призначила людському роду ніякого пана", у різних народів Землі починає з'являтися "третій розряд правління". Його головною ознакою стають різноманітні антиприродні форми організації суспільного життя - "форми спадкової влади" (які ґрунтуються на "становому поділі людей", представлені монархіями та імперіями, з відповідним для них інституційним забезпеченням економічного, політичного й духовного примусу). Їх конкретна різниця не має для Й. Гердера принципового значення, оскільки всі вони несправедливі та негуманні. Це ніщо інше, як "деспотії" [1, с. 246-250].

Взагалі, згідно з базовими ідеями Й. Гердера, держава, особливо спадкова монархія та імперія, являє собою безсумнівне зло. Тому що держава - протиприродна для справжніх цілей людського буття. Оскільки, з одного боку, не в державі, служінні їй мета існування людини, народів і людства в цілому. Вона в досягненні щастя, а безліч живучих на землі народів і знати не знають про державу і, тим не менше, живуть більш щасливо. З іншого боку, держава може дати нам лише штучні засоби, але ось відняти в нас вона може щось незрівнянно більш суттєве - нас самих [1, с. 225-226].

Тим не менше, змушений визнати просвітитель, в історії людства й народів (найголовніше - у Європі) поява держави була неминучим явищем. Таким чином, за Й. Гердером, хоча уникнути етапу державності об'єктивно неможливо, тому найменше, що бажано припустити, так це можливості лише утворення таких держав, які можна було б у сучасній лексиці іменувати "національними". Саме вони й будуть до певної міри відповідати критеріям гуманності ("розумності та справедливості"), а також стануть достатньо стабільними та забезпечать самозбереження народу, його культури. За гердерівською логікою державотворення, саме такий тип політичної організації може виникнути або природним шляхом, із власного "природного коріння", тобто утворитися на однорідному етнокультурному ґрунті як втіленні "духу народу", або має бути створеним із частини імперського простору і в підсумку територіально збігатися з кордонами розселення одного народу/нації.

По суті, постулат Й. Гердера щодо ідеалу державного облаштування народів є не лише цілісним обґрунтуванням оптимальної моделі взаємозв'язку нації й держави, визначальних тенденцій політичного та етнокультурного розвитку людства в добу Нового часу, але й стає своєрідним пророцтвом на політичне майбутнє сучасної світосистеми. Він проголошує, що природа виховує людей сім'ями, і найбільш природна держава - така, в якій живе один народ, з одним притаманним йому національним характером. Цей характер зберігається тисячоліттями, і якщо природного правителя народу турбує це, то характер такий може бути розвинений найбільш природним чином; адже народ - така ж природна рослина, як і сім'я, тільки в сім'ї менше гілок. Отже, здається, що ніщо так не суперечить самим цілям правління, як неприродний ріст держави, хаотичне змішання різних людських порід і племен під одним скіпетром. Скіпетр занадто малий і безсилий, щоб можна було прищеплювати до нього настільки суперечливі частини, і ось їх погано склеюють між собою, і виходить вельми нетривка машина, її називають державною машиною, у ній немає внутрішнього життя, немає симпатичного зв'язку окремих частин. Усе поєднано в одне ціле, ціле вельми непатріотичної властивості. Немов троянські коні, сходяться ці махини, обіцяють один одному безсмертя, але ж вони позбавлені національного характеру, у них немає життя, і лише прокляття долі прирече на безсмертя силою приєднані одна до одної частини, адже мистецтво державного управління, що породило їх, грає народами і людьми, немов бездушними істотами. Але історія показує нам, що такі знаряддя людської гордині зроблені з глини і, як будь-яка глина, розпадуться на землі в пил і прах [1, с. 250].

Таким чином, як можна бачити з наведеного вище базового політико-філософського постулату вчення німецького просвітителя, він не лише логічно завершує розробку засад культурологічної моделі націєтворення (концепцію "духу народу"), генезису національних спільнот висновками про необхідність їхнього державно-політичного облаштування у світі, але й першим, причому без використання ідеологеми "суверенітету народу", формулює головний політичний і геополітичний принцип сучасності "одна нація - одна держава". У подальшому така його ключова ідея стане аксіоматикою німецького філософсько-політичного розуміння спрямованості історичного процесу та ступеню розвиненості етнонаціональних спільнот, критерієм виміру їхньої світової цивілізованості ("історичності/неісторичності"), послугує ідейним підґрунтям для численних політичних проектів та гасел.

У межах аналізу процесів утворення й наступної еволюції сенсів-значень понять та ідей концепції "духу народу" становить інтерес різноманіття і навіть іноді полярність поглядів її основних творців. У такому аспекті, якщо оцінювати конкретну національну спрямованість і призначення ідей та концепції нації/народу Й. Гердера, порівняно з його співвітчизниками - ідеологами "національного державного самоствердження" ("відродження"), тобто з уявленнями панівної більшості німецьких романтиків, політичних мислителів і філософів першої половини XIX ст., з їхньою знаковою націоналістичною політико-ідеологічною орієнтацією, - то треба підкреслити, що, на відміну від них, його погляди як послідовного гуманіста та просвітителя характеризує не лише патріархальний консерватизм, але й сильні антиєвропоцентристські наголоси і відсутність явних германофільських мотивів. Достатньо показовими в такому випадку можна вважати гердерівські оцінки позитивних впливів культур різних народів як античності (греків, римлян, арабів), так і Середньовіччя, зокрема слов'янських, на культуру й духовні складові німецького народу. Більше того, німецький філософ заявив, що ні один народ в Європі не досяг культури сам по собі, а вся культура Північної, Західної та Східної Європи - це рослина, яка виросла з римсько-грецько-арабського насіння. Багато часу знадобилося цій рослині, перш ніж народ міг прорости на цьому куди як суворому ґрунті, поки він приніс перші, ще дуже кислі плоди; але навіть і для цього потрібен був дивний засіб - чужоземна релігія, - і тільки тоді, шляхом духовного завоювання, було досягнено те, чого не змогли досягти римляни-завойовники [1, с. 477].

Треба також зазначити, що, порівняно зі співвітчизниками, оцінки німецьким мислителем духу німецького народу, його культурної й політичної історії, а також ролі тих чинників, що суттєво на них впливали, вельми парадоксальні. Просвітитель - протестантський священик Й. Гердер - палкий прихильник патріархального укладу життя німців. Так, у цілому високо оцінюючи релігію та релігійну традицію, визнаючи їх першоосновою культури будь-якого народу і всього людства, він, тим не менш, украй критично, досить негативно характеризує роль католицизму в межах загальних християнських вірувань і церковних структур. В аспекті розгляду загальноєвропейської політичної історії Й. Гердер намагається наочно довести, що католицька церква сприяла встановленню кріпацтва, станового поділу та спадкової монархічної влади у країнах Європи. Він прагне переконливо показати, що саме вона освячувала й забезпечувала створення імперій (зокрема, Карла Великого, Священної Римської імперії німецької нації), а також безпосередньо робила різноманітні кроки для посилення економічної експлуатації народних мас і зміцнення державної влади різного рівня володарів, монархів та імператорів, перешкоджала в розвитку науки й мистецтва.

Стосовно ж визначення ролі католицизму в історії розвитку німецької нації, Й. Гердер постає непохитним суддею. Він упевнений, що католицизм, його інститути й політика фактично знищили "старонімецький дух" і споконвічний економічний та політичний уклад життя німецької нації, що природно сформувався на ґрунті общинного буття.

У підсумку також зазначимо, що, на відміну від переважної більшості його послідовників, насамперед, німецьких романтиків і філософів (особливо Г. Гегеля), Й. Гердер не є германофілом, не перетворюється на пропагандиста ідеї вищості (європейської чи світової переваги) німецької нації, не стає й апологетом філософсько-політичного міфу про нібито її особливу культурну місію в Європі та світі. Й. Гердер оголошує своє кредо, яке полягає у тому, що історик людства повинен остерігатися одного: ні одне плем'я не має користуватися його переважною любов'ю, щоб не були урізаними за рахунок того одного інші племена, обійдені славою і щастям за своїм становищем і історичними обставинами. Ми можемо бути дуже задоволені тим, що саме народи, які відрізнялися сильною, красивою, благородною статурою, цнотливою вдачею, здоровим мисленням і чесною душею, - німці, - захопили римський світ, а не гуни і не болгари; але вважати за цим самим німців народом, обраним Богом для Європи, народом, якому, із причини природного благородства, належить цілий світ і якому, заради такої його переваги, повинні по-рабськи служити інші народи, - це було б неблагородною гординею варвара. Варвар панує, освічений завойовник несе культуру [1, с. 476-477].

Список використаних джерел

1. Гердер И. Г. Идеи к философии истории / И. Г. Гердер ; пер. А. В. Михайлова. М.: Наука, 1977. 703 с.

2. Вілков В. Ю. Генезис поняття нації / В. Ю. Вілков. Вид. 2-ге. К.: Видавець Карпенко В. М., 2013. 440 с.

3. Нарский И. С. Западноевропейская философия XVIII века: учебное пособие / И. С. Нарский. М.: Высшая школа, 1973. 302 с.

4. Сміт Е. Нації та націоналізм у глобальну епоху / Е. Сміт ; пер. з англ. М. Климчука і Т. Цимбала. 2-ге вид., стереотип. К.: Ніка-Центр. 2009. 320 с.

5. The Oxford companion to Philosophy / Ed. by Ted Honderich. Oxford ; New York: Oxford university press, 1995. 1009 р.