Філософія християнської державності в концептуальному осмисленні митрополита Василя Липківського, В.М. Чехівського та В.К. Липинського

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Сучасній гуманітарній науці ще й досі, на жаль, притаманні суттєві лакуни. Вони окреслені недостатньою, а часто відсутньою загалом актуалізацією знакових надбань національної духовно-філософської спадщини. Відсутність такої актуалізації можна пояснити багатьма правдивими й не дуже причинами, але жодним чином не незатребуваністю ідей українських мислителів минувшини сьогоденням і майбутнім. Відкриваються архівні джерела, стають відомими ідеї та концептуальні диспозиції філософів, духовних, державних, громадських діячів, починається копітка й важка робота щодо вивчення забутого чи забороненого колись, проте так необхідного зараз. В числі тих постатей, які вітчизняна філософія й гуманітарні науки ХХІ віку загалом, лише мають відкрити для себе знакові особистості митрополита Василя Липківського, Володимира Чехівського митрополита-фундатора й благовісника УА.ПЦ в найстрашнішу й найпрекраснішу пору її становлення, розквіту й насильницького придушення та філософа-консерватора, теоретика Української держави В'ячеслава Липинського. Духовних, державних, культурних й громадських діячів, непересічних мислителів, спадщина яких наголосимо, потребує негайної й нагальної актуалізації. філософський липинський аксіологічний чехівський

Почнемо з головної тези, актуальної на новітньому етапі вітчизняного духовного й державного творення. Тези, що споріднює філософські пріоритети й аксіологічні концепції всіх трьох названих вище мислителів. В.М. Чехівський, сформулювавши своє кредо в прямій концептуальній відповідності до засад національної християнсько-консервативної стратегії побудови Української держави й суспільного життя в ній згідно з вимогами Православної Церкви, акцентував: «Христос поновлення людських душ, відродження їх, приєднання їх до Бога. Через те вся суть... в тому, як іде життя в праці. Це є база, це є основа» [1, с.300].

Думка благовісника УАПЦ вказує на прямий шлях відродження, порятунку вірою в Бога людських душ, звільнення від минущості життям у повсякчасній праці в ім'я пізнання Господньої Істини. Про те, що непроминальність, неминущість христоцентричної філософії для української людини, суспільства, а відтак державності, для близької та віддаленої перспективи українства є провідною свідчить й філософська універсалія Дмитра Донцова. В статті під полемічною назвою «За яку Україну?» вчений чітко й з беззастережною ясністю окреслює пріоритети: «І найголовніше, на прапорі тієї України, за яку ми маємо боротися, яку маємо пояснити всім, має стояти не дрібна ідейка біжучого часу соціалізм чи інша «кратія», а наша прадавня ідея, ідея нашої нації ідея християнської культури. Ідея активного, віруючого християнства та його оборонців, які. виразно стануть на боці християнської ідеї проти всіх явних і тайних сил, що заприсяглися в багні матеріалізму втопити ідею Христа і ввести рабство і темряву в світ. З Христом проти диявола і його слуг, до якої б нації вони не належали! Жадного компромісу з царством зла та його ідеями. З'єднати націю зможе тільки гостра, яскрава, в усьому протилежна большевизмові ідея» [2, с.68].

На берегах зазначимо, що сила вічної Христової віри полягає, звісно, не в тому, що вона протилежна якомусь минущому, миттєвому з огляду на масштаби вічності, большевізмові, а в тому, що її взагалі не можна, внаслідок сакральності походження, порівнювати з жодним «ізмом», із жодною переконливою чи ні ідеологемою. Саме тому «активне, віруюче християнство» та його оборонці можуть і мають перемогти всі «явні і тайні сили», які не лише загрузли в багнюці профанно-примітивного матеріалізму, загрузли в абсурдному прагненні знецінити вічне, видати темряву за світло й навпаки. Христос який є Істиною завжди долатиме темряву спокус і облуд, руйнуватиме царства зла і темряви, творитиме новітні обрії пізнання духовності, цим самим звільняючи людей від пут зневіри й неправди. Українська ідея саме в цій відданості Христові, у пошукові адекватних Христовому вченню відповідей на запити сучасності. Цим пошуком займалися не лише вітчизняні середньовічно-барокові мислителі, а й не менш інтенсивно християнські філософи минулого віку.

В історії філософської думки ідейний світ та ім'я В.М. Чехівського знаходиться поруч з іменем фундатора УАПЦ митрополита Василя Липківського, 150-літній ювілей якого відзначаємо в цьому році. Це ім'я й ідейний світ обох мислителів, як очевидно, також перебуває в ясному перегукові з окресленим вище христоцентричним світом ідей Д.Донцова. Василь Липківський, у проповіді на І Соборі УАПЦ в іманентній суголосності з ідеями В.Чехівського й Д.Донцова визначив конституюючі засади українського христоцентричного начала, з якого походять соціальні доктрини та державотворчі інтенції українського національного дискурсу: «Голова Церкви, як сказано в Святому Письмі це Ісус Христос. Віри в Ісуса Христа ... ми не порушуємо. Душа Церкви це слово Боже, ми Слова Божого не порушуємо. А тіло Церкви це є всі ми, вся людськість» [3, с.94]. В такому трактуванні містяться одразу декілька, суголосних концептуальним візіям всієї вітчизняної христоцентричної семіосфери універсалій, серед яких базисним є прагнення співвіднести повсякчасне буття української нації з вірою в Ісуса Христа, де відсутність порушень канонів віри є ознакою справжнього буття людини й суспільства.

Так само вагомим концептом в універсумах трьох знакових українських філософів ХХ ст. є повсякчасне слідування української людини й суспільства Слову Божому, адже цим соборно, в національному соціальному й державно-правовому універсумах повсякчас наслідуємо й втілюємо у власному житті Душу Церкви. Відтак, Слово Боже є не тільки сутністю буття Церкви, що, зрештою, закономірно, а є всеохоплюючим законом української соціальної доктрини, оскільки «тіло Церкви це є всі ми, вся людськість». Саме у вселюдськості, що передбачає не лише охоплення усіх верств національної громади й громадянства, а й поширення благодатних ідей Церкви на все людство міститься іманентна пасіонарність українського христонаслідування й христоцентризму. Йому притаманний потужний потенціал поширення цих універсалій на довколишній світ. Поширення, звісно, не насильством, але Христовою вірою й любов'ю. В окресленому контексті є важливим те, що ідеї митрополита фундатора УАПЦ є сутнісно суголосними й до ідей ще одного знакового вітчизняного мислителя ХХ ст. фундатора сучасного українського консерватизму В. Липинського.

В класичній праці «Листи до братів-хліборобів», вивчаючи сутність нації як особливого універсуму, мислитель зазначив: «В основі поняття нації лежить містичне ядро. Скільки б ми прикмет нації як мова, культура, література, територія, раса... не вичислили і .не аналізували... дійдемо до того, чогось невідомого, до того, що прийнято звати «душею» нації. Доказати факт існування нації раціоналістичними методами неможливо. Ще менш можливо раціоналістичними методами «усвідомити» якусь націю» [4, с.83-84]. Як і згаданий вище Д. Донцов, В. Липинський один з небагатьох світських філософів та теоретиків Української держави ХХ ст. століття всуціль просякненого атеїстичними та матеріалістичними доктринами звернув свій погляд на питання «душі нації», того «чогось невідомого», що визначає її внутрішню сутність, потенціал творення, близьку й далеку перспективу.

Не вульгаризоване матеріалістичне розуміння народу як спільноти людей, поєднаних економічними інтересами, а саме «містичне ядро» нації дозволяє вести мову про її пасіонарність, адже саме це ядро є ясно співвідносним з визначеним митрополитом В. Липківським трактуванням українського народу «тіло Церкви це є всі ми». Саме від цього розуміння сутності національного буття як явища передусім духовного й походять «мова, культура, література, територія, раса». Вони є наслідками, організуючими формами національної екзистенції, але жодним чином не самодостатніми у відриві від містичного тіла нації, від її духовного єства, яке екстраполюється у різні форми.

У відозві до ІІ Собору УАПЦ в 1927 році митрополит В. Липківський схоже до власних ідей часу становлення УАПЦ та ідей В. Липинського так формулює онтологічні інтенції та аксіологічні пріоритети української християнської нації: «Наш український народ ніколи не захоплювався зовнішньою величністю своєї церкви, її земними багатствами, збиранням для неї скарбів матеріальних, а дбав лише про силу і чистоту Христового Духа в ній, про її внутрішню красу і духовні скарби. Такою дійсно й була українська Церква, поки жила вільним життям: бідна на земні скарби, живучи лише на добровільні пожертви своїх братчиків та благодійників, вона високо підносила дух освіти і свідомості свого народу, дух благодійності, братерства і побожного життя в народі. Відродження в народі ж такого чисто духовного й моральнохристиянського життя, а не збирання земних скарбів має своєю метою й відроджена Українська Церква» [1, с.174].

У вище окресленому контексті христоцентричної пасіонарності українського народу ці диспозиції потребують аксіологічної актуалізації. Свобода української нації від захоплення проявами власної зовнішньої величі не лише ясно вказує на іманентно христонаслідувальне начало, адже всім відомо, що Господові не потрібні ані минуща земна слава, ані минуща земна велич, оскільки Царство Його вічне і не від світу сього, а й як наслідок розуміння непотрібності для Церкви «скарбів матеріальних». Істинна сила у нагороді на небесах. Тому, український народ, як зазначає митрополит В. Липківський, завжди «дбав лише про силу і чистоту Христового Духа в ній, про її внутрішню красу і духовні скарби». Не нагадуватимемо, внаслідок очевидності, про промовисті ціннісно-смислові паралелі між пошуками філософами Бароко й їхнім останнім нащадком Г.С. Сковородою духовного золота з одного боку й філософією вітчизняних духовних мислителів ХХ ст. з боку іншого. Акцентуємо лишень на одному. Митрополит В. Липківський наголошує, що українська Церква саме як «містичне ядро нації» «високо підносила дух освіти і свідомості свого народу, дух благодійності, братерства і побожного життя в народі».

Органічне сполучення Духу й Букви, духовності й освіти, благодійності, побожного життя та братерства сформувало у вітчизняному універсумі національну соціальну доктрину, якій іманентно слідують та слідуватимуть покоління українців. Це теж визначення української ментальності, визначення тисячолітніх ціннісно-смислових пріоритетів буття нашого народу. Ця соціальна доктрина, як і належить суспільно визнаним явищам, не могла не конституюватися спочатку у традиціях, по тому у звичаєвому праві, а вже згодом на рівні державно-правових уявлень. «Відродження в народі ... чисто духовного й морально-християнського життя, а не збирання земних скарбів має своєю метою й відроджена Українська Церква» таку мету ставить перед оновленим українським Православ'ям митрополит В. Липківський, маючи, вочевидь, на увазі очищення від намулу впливів імперського цезаропапізму, де саме «збирання земних скарбів», саме стяжання для минущих володарів минущої земної слави є головною метою.

Вагомою є й суголосна з вищенаведеними міркуваннями митрополита В. Липківського неодноразово повторена вимога В.М. Чехівського підпорядковувати (а власне просто не зраджувати багатовікового досвіду підпорядкування) процесу будівництва й розвитку національної культури християнським засадам. Цілком очевидно, що вказана теза

В.М.Чехівського вступає в пряму суперечність із широко пропагованою атеїстичним тоталітаризмом ідеєю про українство як «національне за формою, соціалістичне за змістом». Визнати істинність цієї тези для В.М. Чехівського та й зрештою, для всієї української громади, означало б не лише зректися самої сутності української самоідентифікації, а й прямо засвідчити зраду всього зробленого предками за тисячоліття українського християнства.

Необхідно осмислити й відповідну українській бароковій морально-етичній традиції ідею В.М. Чехівського про те, що «державне будівництво» так само має в релігії «чинника до творчого розвитку». В українській історії бували періоди, коли українці свідомо відмовлялись (прирікаючи себе на страждання) від будівництва власної держави нехристиянськими (а у певні історичні періоди інших просто не існувало) методами. Так було в ХУІІ, в ХУШ ст., коли Хмельницькому і Калнишевському легше було довіритись за формою, а не за суттю, одновірному цареві, ніж вступити в кровопролитну боротьбу з нібито «рідними, своїми» (П.Тичина).

Моральність, благодіяння й братолюбіє християнські філософеми, означені митрополитом В. Липківським як константні для нашого світобачення й буття в даному історичному контексті відіграли визначальну роль. Проте, від цього ідея побудови власної християнської селянсько-козацької держави примарною не ставала, адже йшлося не про ілюзію, а про наріжні принципи христонаслідування й христоцентризму, а отже про тривання національної пасіонарності незважаючи на випробування тривалим періодом національної бездержавності. Тому що, як підкреслив у переспівах зі Святого Письма найбільший з наших поетів «діла добрих обновляться. Діла злих загинуть». Відтак, у промові благовісника УАПЦ ці думки не є випадковими, а, навпаки - зримо окреслюють необхідність побудови власної держави на одвічно-християнських, громадянсько-правових засадах.

Дещо передбачаючи майбутній розвиток суспільства, а точніше враження його особистостей від пройденого шляху посттоталітарного періоду, В.М. Чехівський акцентує увагу на місці християнства як «індивідуальної й суспільної культури духу». Слід прокоментувати це положення. Тим більше, що у сув'язі з попередніми міркуваннями, воно вказує на трансцендентну національну громадську та особистісну ідею вітчизняного самосприймання й світосприймання. Як випливає із наведених міркувань благовісника УАПЦ саме християнство, як універсальна релігійно-світоглядна засада, здатна сформувати особливий тип майбутньої (але консервативно опертої на багатовіковий досвід минулого) духовно-інтелектуальної смислової атмосфери. «Індивідуальна й суспільна культура духу» в даному контексті може означати також і бажання благовісника УАПЦ бачити майбутнє українське суспільство організованим у духовно-моральному, а відтак соціальному й державно-правовому сенсі на принципах християнського мислення, етики й соціального поводження.

У більш глобальному дискурсі така позиція мислителя й громади у той час дозволяє і в контексті ХХІ ст. вести мову про пасіонарний християнський шлях України, де не минущі матеріальні «зваби й спокуси» є приоритетними, а «індивідуальна й суспільна культура Духа». В цьому сенсі В.М.Чехівський не лише екстраполює наріжні положення релігійної філософії українських середньовічних та барокових мислителів на сучасний йому ґрунт, а й, попри безпрецедентний тиск доби, утверджує саме ці ідейні концепти для тривання ідей і буття майбутніх часів. Акцентоване неодноразово це прагнення благовісника УАПЦ є не лише невипадковим, а й концептуальним в національному релігійно-філософському та громадсько-політичному вимірах.

Так само важливим для розуміння сутності українського христоцентричного, христонаслідувального, й софійного мислення є й пункт В із тез доповіді В.М. Чехівського на ІІ Соборі УАПЦ. Цей пункт має назву «Характеристика різних християнських течій». На відміну від попередніх пунктів він містить й виразно полемічний, суголосний із ідеями та образністю православного полемізму середньовічно-барокової доби аспект. Цей пункт має 3 тези. В них наголошується: «1) В папізмі мертвенність заскорузла. Централізація державного ґатунку закам 'яніла. Папізм незмінний служитель панства. 2) Протестантство (всі витвори, що виділилися з папства) не відмежувалося від спілкування з колами соціального панування... Нема ще в ньому ознак сили прямувати до творення Єдиної Церкви 3) Православна Церква переживає здвиг. Життя викликало до руху Православну Церкву, особливо за падінням царату. Серед різних православних Церков, Українська Церква йде силою Божою Духу по дорозі спільного служіння Христу Богу, Звершеному життю» [1, с.69]

Слід привернути увагу кількох диспозицій, серед яких заперечення доповідачем «заскорузлості» інших Церков є вагомою константою. Говорячи про «папізм», вочевидь, він мав на увазі не стільки його, а дещо евфемістично царепапізм. Враховуючи те, що історико-культурна ситуація в Європі ХХ ст. була істотно відміною від ситуації Пізнього Середньовіччя та Бароко, коли центр одержавлення Церкви й справді асоціювався в українських православних з Ватиканом, а не з російським імперським типом православ'я. Суттєвою була й наближеність останнього до етатистського начала, а відтак пряма віддаленість від Церкви, що служить Богові й людям була В.М. Чехівському та багатьом іншим членам ІІ Собору УАПЦ цілком очевидною. І цілком неприйнятною як з історико-релігійних (заперечення українськими релігійними православними мислителями минулого ототожнення Церкви й Держави), так і з проблемних щодо розбудови саме української православної сучасної Церкви позицій. Тому певна метафоричність, езопова мова, за законами якої часто викривають певну рису у того, в кого її викривати дозволено, маючи на увазі того, хто власне дозволяє або не дозволяє це робити є тут також, поруч із прямим мовленням автора, наявною.

Вказує на правильність нашого припущення й вислів: «Централізація державного ґатунку закам'яніла». У Ватикані 1927 року вже не те, що не лишилось всеохоплюючої, одержавленої влади, а й сам він, як відомо, мав укладати трохи пізніше угоду з безмежно далеким йому світоглядно тогочасним італійським урядом Б. Муссоліні, задля збереження бодай мінімальних прав для власного виживання (а відтак виживання духовного центру, столиці світового католицизму) на тимчасово обійнятих фашизмом теренах Італії. Натомість, співпраця Сергія Страгородського та його прибічників з «владою робітників і селян», яка згодом увінчалась, висвяченням одного з них на Патріарха в 1940-х роках за згодою Сталіна й НКВД не була таємницею для жодного віруючого в СССР і мислячий інтелігент 1920-х міг легко, але з невимовною гіркотою, уявити у зовсім недалекій перспективі подібне висвячення.

Так само як і відновлене злиття імперської Церкви з атеїстичною державою в ім'я тотальної «централізації державного ґатунку». В статті «Безідейні суєслови» Д. Донцов з прикрістю зазначає: «Кому снилося б, що большевізм міг би запрягти в свій віз таку нібито абсолютно незгідну з його засадами силу як Церква?... Факт лишається фактом, що навіть таку суттєво антикомуністичну силу большевизм знайшов способи осідлати. Яким способом? Тим, що зберігаючи фасадну, зовнішню форму тієї сили, змусив її виректися самої суті своєї ідеології» [2, с.172]. На те, що вказані щойно диспозиції не є досі чимось з релігійно-філософського погляду неясним, або, принаймні, таким, що не було домінантним у складній новітній історії Російської Православної Церкви вказує у вже класичному «Великопостному посланні до патріарха Пімена» Олександр Солженіцин.

Міркуючи над цією справді ключовою для правильного розуміння буття православної Церкви в минулому, безбожницькому столітті, релігійно-філософською проблемою, російський мислитель, що зсередини знає суть аналізованого ним явища, полемічно ставить вагомі філософські питання: «Якими аргументами можна переконати себе, що планомірне руйнування Духа і Тіла Церкви під керівництвом атеїстів є найкращим збереженням її'? Збереження для кого? Адже вже не для Христа. Збереження чим? Брехнею? Але після брехні якими руками творити євхаристію?» (курсив наш П.Я.) [5, с.22] Російський дослідник А. Солдатов пригадує: «Вже у вигнанні Солженіцин розповідав: «як озброєна сторожа перериває Літургію...як біснуються довкола Великодньої служби, вириваючи свічі та паски. як скидають додолу дзвони та руйнують храми, перетворюючи їх на цеглини. В столиці Донського краю (натоді найбільш україно-козацького відтак традиційно найбільш православного. П.Я) не залишилося жодного діючого храму» [5, с.23.]

Наслідки такого системно-свідомого нищення православної віри в російському соціумі спостерігаємо нині, коли, найочевидніші кож ній психічно нормальній людині Заповіді «Не вбий», «Не збреши», «Не пожадай майна ближнього» нестерпно грубо порушуються новітніми «православними», що є аморальними (моральними, а тим більш духовними, їх не назвеш, щоби не осквернити ці поняття) чи й просто буттєвими нащадками саме тих, хто «озброєно переривав Літургію», хто біснувався «довкола Великодньої служби, вириваючи свічі та паски», хто «скидав додолу дзвони та руйнував храми». А їхніми, знову ж таки, неморальними настановителями були якраз ті, хто по-фарисейському підміняв Істину олжею, хто «планомірно руйнував Дух і Тіло Церкви під керівництвом атеїстів». Ті, хто «вже не для Христа» зберігав церкву. Але якщо «вже не для Христа» тоді для кого? Чи не для ворога людського, який сіє страх, смерть, розбещення й повстання брата на брата? Олександр Солженіцин гостро-полемічно запитує: «Збереження чим? Брехнею? Але після брехні якими руками творити євхаристію?» В цій риторичній питальній фігурі мовлення не стільки гнів, скільки біль за втраченими душами заблукалих, зведених в прірву овець стада Христового. Душами тих, кого чекає внаслідок твореного ними під лукавим прикриттям нібито православної віри каїнового та іудиного гріхів морок і вічне безслав'я.

«Це було продовжує далі розповідь О. Солженіцин, через 13 років після декларації митрополита Сергія. отже доводиться визнати, що та декларація була порятунком Церкви, але беззастережною капітуляцією, яка полегшила владі «поступове» глухе знищення її» [5, с.23]. Відтак, застереження благовісника УАПЦ В.М. Чехівського має ззовні асоціативно-метафоричний, а в глибині істинний релігійно-філософський сенс, що є покликаним строго визначити єдино правильний тип духовно-інтелектуальної, направду християнської, реалізації особистості й громади в нехристиянському світі. Якщо ж не слідувати принципові єдності духовних настанов й морально-етичних засад соціальної етики християнства, то вийде, в цілком оруеллівському, антиутопічно-абсурдистському сенсі, що «війна це мир», «грабунок це подарунок», «зневага це повага», «зрада-це любов», «любов це ненависть» тощо.

Ні за яких умов не спокушатись на компроміси з безбожницькою владою заради того, щоб не втратити в серці й житті Самого Христа це стало провідною константою загальної філософії українського православ'я, українського греко-католицизму й українського християнства загалом. Філософії, яка містила, містить та міститиме в основі універсальну, тисячолітню християнську трансценденцію світобачення й буття українського народу, який жертвував собою заради віри в Христа в 1933-му та інших репресивних віках та роках, цим самим засвідчуючи свою істинну пасіонарність, свою христонаслідувальність. На правильність цієї тези вказували і Вишенський в ХУІ-ХУІІ століттях і Достоєвський у «звільненому» від Бога прогресистами столітті ХІХ, який саме беззастережну жертовність в ім'я Христа цілком правильно вважав найвищою людською чеснотою. Жертвувати, не йдучи на жодні компроміси з владою, які торкалися б прямого чи ні, осквернення сакральних основ віри й Церкви. Жертвувати навіть існуванням рідної, новоствореної в 1921-му, УАПЦ.

Жертвувати найбільшим, новоотриманим, одержаним після столітніх випробувань найбільш сокровенним. Заради вірності Христові. Заради консервативного збереження чистоти Христової віри, адже молитися, або хоча б і поминати в Церкві катів, та й просто виправдовувати в молитві тих, хто не лише відступив від Христа, а й свідомо нищив людей, покликаних Богом до життя, означає цим самим у інших поколіннях нищити віру в Бога та справедливість. На все це здатен лише христонаслідувальний, а отже богообраний народ. Саме тому українцям, у головному сенсі, навіть легше було відмовитись від власної, новонародженої Української Церкви, ніж уславлювати в храмі нечестивців, які свідомо й неодноразово порушували та порушують Заповіді Христові, фарисействуючи прикриваються Ім'ям Господнім заради матеріальних вигод.

Тісно закоординованим у національну релігійно-філософську традицію є й нагадування, зроблене благовісником УАПЦ в тезах, про неминучий зв'язок будь-якої одержавленої Церкви із «панством». Точ ніше свідомий вибір зроблений одержавленою церквою на користь прислужування панству, владі, а не на користь захисту «малих сих». Пряма суперечність такого підходу з євангельськими Істинами є очевидною, але водночас, такою, що її, не менш очевидно, слід наголошувати. Використовуючи, на перший погляд, зужиті радянською ідеологією штампи В.М.Чехівський надає їм іншого значення, оскільки йдеться про християнсько-консервативне українське повернення до побудови такої української автокефальної Церкви, де не лише не буде «ні еліна, ні іудея», а й не буде «панів».

При чому не лише у старовинному, а й, у найбільш небезпечному для автора тез, радянському вимірові цього поняття. В зв'язку з цим наведемо цитату зі «Щоденника» акад. С. Єфремова, який так визначив народження у цю ж саму епоху нового панівного класу, який, як і російське дворянство за царату, диктував українцям-християнам свою волю. Фіксуючи й осмислюючи враження від радянської дійсності він зауважив: «На педагогічних курсах трапилась така подія. Вигнали хлопців відкидати сніг. Один з них і скажи: « а чому ті, дворяне, не йдуть на роботу?» «Дворяне»-комсомольці. Зараз було донесено і «дворяне» розпочали суд над винуватцем. А як голосування одверте, то не знайшлось зважливців, щоб голосували за обвинуваченого («оскорбление комсомола»). Присуджено виключити. «Дворяне» справді показали себе дворянами і свою «дворянську честь» оборонили» [6, с.98].

Як випливає з наведеної цитати новий панівний клас ніс із собою й нову перехняблену, збочену етику, що була прямо протилежною українському (та й не лише) розумінню християнської моральності. Нові пани мали право на все те, що відверто не могли собі привласнити навіть панівні верстви позірно православної Російської імперії. Практика доносительства, облудних судів над захисниками справедливості здобувала в радянській реальності як дедалі більше поширення з одного боку, так і дедалі більший протест з боку іншого. Протест проти єднання Церков у служінні не Богові й «тим рабам німим», Таке спілкування в українській духовно-інтелектуальній традиції піддається засудженню лише тоді, коли воно є домінантним, пріоритетним. Тобто тоді, коли воно не дозволяє людині або окремій соціальній верстві не лише подбати, а й взагалі звернути увагу на тих «рабів німих», що їх владним верствам, згідно з Євангелієм, слід повсякчас опікувати. На пріоритетність цієї ж самої потреби вказував і Тарас Шевченко.

Якщо ж дещо конкретизувати це питання у аналізованому нами аспекті, то слід звернути увагу на те, що у концептуальному вимірові ця ідея благовісника УАПЦ має виразну закоріненість в історії національної релігійної філософії. Так, міркуючи про феномен християнина та його перебування й служіння в світі, український християнський філософ Микола Гоголь у листі до свого щирого друга і однодумця графині О.О. Смирнової-Росет, коли вона перебувала разом з чоловіком-губернатором в Калузі, зазначив: «друже, заради Христа, не залишайте зовсім зіпхнутого з місця чиновника, яким би поганим він не був: він нещасний. Він повинен з рук вашого чоловіка перейти на ваші руки; він ваш... не уподібнюйтесь у даному разі мертвому закону, але наслідуйте живого Бога» (перший курсив наш, другий М.В. Гоголя) [7, с.124-125].

Відтак, українські релігійні філософи в усі часи вимагали дієвого й повсякчасного піклування про власників великого скарбу немаєтності, аскетичного життя. Славетне сковородинівське:

І нічого не бажаю

Окрім хліба та води

Вбогість я за добрість маю

З нею ми давно свати

було для них не гаслом, але іманентно-повсякчасним керівництвом до дії. Вимагали спочатку від держави, від «панів» репрезентантів провідних, правлячих верств, а у ХХ ст. вже і від Церкви, яка не з панівною владою, а з переслідуваними нею має бути в щирій приязні, про них, понад усе, дбати.

Відмінність же вживання В.М. Чехівським терміну «пани» від радянського ідеологізованого мислення та діяння в тому й полягає, що він це поняття наповнює трансцендентальним євангельським змістом, а тоталітарна влада штучно обмежує його минулим, а головне іманентно прагне вилущити з нього саму сутність християнського розуміння функцій владної верстви стосовно тих, ким вона тимчасово кермує. Прохання ж М.В. Гоголя до О.О. Смирнової-Росет (не так власне до неї особисто, як у її особі до всіх російських губернаторів та їхніх дружин, до всієї владної верстви в імперії) не позбавляти свого опікування та уваги цією ж верствою «зіпхнутих з місця чиновників» Аакіїв Башмачкіних, з шинелі як символу співстраждання до яких вийде згодом найгеніальніший з психологічних реалістів світу, через те, що вони «нещасні», має в основі трансцендентальну ідею. Нею є пріоритет живого Бога над минущими законами, правилами й нормами, встановленими людиною. Ця думка була актуальною для всіх, без винятку, українських часів Русі, Середньовіччя та Бароко, темного в потьмареному безвір'ям європейському й російському ХІХ ст., а для нас, як це не парадоксально на перший погляд столітті трьох христоцентричних велетів Гоголя, Шевченка, Юркевича, для провідних вітчизняних християнських мислителів ІІ Собору УАПЦ і не лише їх у ХХ ст. Всі вони в усі часи мислили сакральними категоріями розуміння природи людини та світоустрою.

Підсумовуючи, акцентуймо на головному. На тому, що «сторозіп'ята» й «сторозтерзана» (за точним висловом Павла Тичини) Україна в усі часи становила й становить центр світових християнських процесів порятунку та об'єднання, а відтак збереження світу від усіх видів антихристиянської, а отже протилюдської, антигуманної навали темних сил. Сил, які ґрунтують свої стратегії не на любові, а на ненависті. Україна є форпостом, осердям християнського розуміння функціонування світу, шляхом та, для нас, в ній сущих, метою християнської любові до ближнього. Ідею, що саме Україна є осердям християнського Духу, а її народ пасіонарним, або, в термінології Ф.М. Достоєвського, богоносним захисником віри в Христа в минулому столітті, продовжуючи інтенції віх часів вітчизняного буття думки й дії від 988 року, розробляли в різних аксіологічних вимірах митрополит Василь Липківський, благовісник УАПЦ В. Чехівський, філософи Д. Донцов, В. Липинський і хіба ж лише вони... Про істинність щойно висловленої ціннісно-смислової константи свідчить так само тривалий ряд страшних випробувань, що їх переживали й переживають українці в ХХ-ХХІ століттях. Ігнорувати, не осмислюючи, пасіонарність цих випробувань, ігнорувати так як їх ігнорують істину імперські ідеологи минулого й сьогодення справжнім мислителям, чий розум не потьмарений симулякрами й ілюзіями, жодним чином не випадає.

Література

1. Другий Всеукраїнський Православний Церковний Собор УАПЦ. Документи і матеріали К., 2007. 700 с.

2. Донцов Д. Московська отрута/ Д.Донцов . Львов: Галицька видавнича спілка. 2013. 296 с.

3. Перший Всеукраїнський Православний Церковний Собор УАПЦ. Документи й матеріали. Київ-Львів 1999. 559 с.

4. Липинський В. Листи до братів-хліборобів // В.Липинський. КиївФіладельфія: 1995 470 с.

5. Солдатов А. Был пророк в своем Отечестве/ А . Солдатов // Огонек. №33. 2008 С.22-23.

6. ЄфремовС. Щоденники/ С. Єфремов. К.: ЗАТ «Газета «Рада». -1997. 834 с.

7. Гоголь Н. Духовная проза/ Н. Гоголь М.: ООО «Издво АСТ». 2003. 476 с.

Размещено на Allbest.ru