Міфологема "Схід - Захід" та український контекст: православна соборність VS католицький персоналізм

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Національний педагогічний університет імені М.П. Драгоманова

Міфологема «схід - захід» та український контекст: православна соборність VS католицький персоналізм

Є. В. Більченко

Головне концептуальне положення пропонованої розвідки - деконструкція модерної міфологеми «Схід - Захід» на грунті компаративного аналізу православної та католицької картин світу. Шляхом герменевтичної інтерпретації смислів східного і західного християнства створюються дві моделі міфологічного топосу: православна з притаманними для неї тенденціями до містицизму, соборності, комунітарних (соціалістичних) форм управління, та католицька, якій властиві раціоналізм, персоналізм, ліберальна демократія, домінування особистісного чинника. Національна культура розглядається на засадах феноменології релігії як маргінальна міфологічно-географічна зона з відповідними типами регіональних ідентичностей Західної та Східної України, що постають у ролі подвійної іпостасі Чужого.

Ключові слова: Схід - Захід, топос, православ'я, католицизм, містицизм, раціоналізм, індивідуалізм, колективізм, соборність, регіональна ідентичність, Чужий.

Постановка проблеми. Християнська картина світу - дуже неоднорідна. І якщо відмінності між православним і католицьким християнством традиційно досліджуються у богослов'ї та релігієзнавстві на рівні догматів, організації та культової практики, що, зрештою, доводить їх кількість до фантастичного рівня, дедалі подрібнюючи та диференціюючи канонічно-ритуальні тонкощі, то культурологію як філософську науку більше цікавить ментальний аспект даної опозиції, що виражений та фіксований поняттям «картина світу» («культурний універсум»), що включає у себе взаємно погоджені онтологічну, антропологічну та гносеологічну моделі, синтезовані на основі смислів і цінностей культури (аксіосфера), об'єктивованих у знаки (семіосфера).

Картина світу постає як результат відображення оточуючої дійсності у свідомості людини, яка схильна наділяти простір свого існування смислами, піддавати його певній суб'єктивізації («олюдненню»). Як категорія, що означає світ у контексті його духовної значимості, картина світу наближується до таких понять, як «життєвий світ» (нім. Lebenswelt) Е.Гуссерля, «світ людини» К.Маркса й відбиває нерозривну єдність об'єкта й суб'єкта, зовнішнього середовища і внутрішнього світу, особливу «природно-соціально-духовну реальність, в якій реалізується діяльність людини» і яка передує «логіко-теоретичним [науковим - Є.Б.] схематизаціям природи, культури, життя» [1, с. 103] і, власне, визначає їх. Своєму перетворенню в особливий предмет дослідження життєвий світ завдячує так званій «феноменологічній редукції» (гр. enoxe) Гуссерля - методологічній настанові, яка передбачала початок усвідомлення відмінності і неспівмірності між об'єктивною реальністю й суб'єктивними уявленнями про неї та, на думку німецького мислителя, попереджала неминучу кризу «фізікалізму» («натуралізму», або «наївного об'єктивізму») західної науки [2].

Картина світу, отже, являє собою концентрований прояв суспільного світогляду на рефлексивному й ментальному, індивідуальному й колективному рівнях. Будучи суб'єктивним утворенням людської свідомості, вона перетворюється у певну надособистісну реальність (трансцендентальний суб'єкт) й опредмечується у культурних текстах, у тому числі й в актах поведінки людини, що також можуть розглядатися як текст (символ). Власне, тісний зв'язок між теорією і практикою, між декларованими цінностями та повсякденним способом життя людей відповідно до цих цінностей, фіксують різноманітні етико-релігійні приписи, що містить картина світу.

Тому саме на рівні картини світу закладаються глибинні історичні розходження між культурними традиціями та цивілізаційними топосами, зокрема -- західнохристиянського та східнохристиянського світів, що пов'язані із зіткненням двох альтернативних дискурсів буття: комунітарного дискурсу общини православ'я із персоналістичним дискурсом суб'єкта у християнстві Заходу. Наявність перелічених нами моделей у складі картини світу визначають системні відмінності в ментальних структурах, образах космосу, ідеалах людини, семантичних рядах мистецтва, поведінкових патернах та когнітивних способів засвоєння світу, обумовлені різними архетипічними та аксіологічними шкалами. Останні дають привід для політичних технологів, які моделюють соціальні міфи «двох світів», поглиблюючи тим самим міжкультурні, міжрелігійні та міжетнічні сутички, у тому числі і в Україні. Компаративне вивчення даних світоглядних відмінностей має ключове значення для пошуку спільної основи, наявність якої спричинила б деконструкцію зазначеної міфологічної дихотомії у бік пошуку загального підґрунтя діалогу на засадах універсалій культури.

Аналіз досліджень і публікацій. Базовими першоджерелами, які надають концетуалізовані уявлення про православну картину світу, є праці представників релігійно-філософської парадигми золотого і срібного віку в російській культурі: М. Бердяєва, В Зеньківського, Л. Карсавіна, В. Розанова, В. Соловйова, П. Флоренського, С. Франка, О. Хомякова та ін. Зазначена парадигма безпосередньо перед революцією 1917 р., в умовах розвитку капіталістичних відносин у Російській імперії, а також після 1917 р., в нових соціально-економічних умовах зародження і становлення радянської системи, репрезентувала реформаторську тенденцію в межах ідеології та філософії Російської Православної церкви.

Своєрідним аналогом такого внутрішньоконфесійного інакомислення в російському православ'ї можна вважати відповідні зрушення в католицькому богословському світобаченні напередодні II Ватиканського собору 1962-1965 рр. (Р. Гвардіні, Ж. Марітен, П.Т. де Шарден). Загальнокультурним контекстом обох тенденцій, східної та західної, є духовна ситуація часу - перехідної доби на межі століть, яка отримала назву «криза культури» в Європі («Кінець Нового часу» за Р. Гвардіні, «присмерки Європи» за О. Шпенглером, «передсмертні думки Фауста» за М. Бердяєвим). Мова йде про філософсько-культурологічну рефлексію процесу зміни ціннісної парадигми з класичної на некласичну, що виявляється, зокрема, у мистецькому авангарді. На цьому тлі гостріше виявляється необхідність соціального оновлення світоглядно-духовних структур, вироблених у періоди античності, Середньовіччя та Нового часу.

Але, на відміну від інноваційних некласичних філософсько-художніх течій і рухів, православна ліберальна думка характеризувалася набагато більшим ступенем традиціоналізму, що виявилося в її виразному фундаменталістському тяжінні до своїх глибинних основ: євангельських пріоритетів, постанов перших семи Вселенських соборів, ідей патристики та традицій стародавньої практики церкви. Тому проблематика православної філософії включає в себе синтезовані досягнення філософської думки попередніх епох у поєднанні з некласичною світоглядною установкою на їх творче, діалогове, переосмислення.

її історичне смислове ядро ґрунтується на здобутках візантійської патристики (Василій Великий, Григорій Ниський, Григорій Богослов, Іоанн Дамаскін, патріарх Фотій, патріарх Ігнатій, Костянтин Кирило Філософ, Афанасій Олександрійський, симеон Новий Богослов, Михайло Пселл, Іоанн Італ, Михайло Гліка, Євстратій Нікейський, сотіріх Пантевген, Іоанн златоуст, Григорій Константинопольський), а також на досягненнях так званого «київського християнства» - своєрідного етнокультурного комплексу, що є різновидом східної гілки доктрини і церкви на світоглядному грунті Київської Русі (митрополити Іларіон, Климент смолятич, Никифор, полемісти-богослови Кирило Туровський, Данило Заточеник, Лука Жидята, Нестор, Феодосій Печерський, Данило Паломник та ін.). Релігійно- філософська та освітня спадщина Київської Русі справила найбільший вплив на становлення світоглядних засад православної світоглядної культури. Давньоруські архетипи складають ту духовну константу, яка протягом століть у різних ракурсах інтерпретувалася теоретиками православного християнства.

Католицька картина світу, виходячи з пріоритетів Святого Письма й Святого Передання, до складу якого входять постанови усіх Вселенських соборів та енцикліки пап, знайшла своє вираження в концептуальних розробках апологетики, патристики та схоластики - від апології абсурду Квінта Тертуліана -- через поетичну модель суб'єкта як носія божественного у Августина Блаженного -- до релігійного раціоналізму Фоми Аквінського та представників неотомізму. Саме на грунті релігійної філософії Середніх Віків завдяки пошукам романтиків у ХІХ столітті відбувається становлення реформаторського напряму у католицизмі (И. Клойтген, А. Луазі, И.Г. Мьолер), ідеї якого (діалог релігійної традиції із світською, культурно- історичний спосіб прочитання Біблії, диференціація євангелічних істин первісного християнства та вторинних церковно-догматичних нашарувань, обґрунтування акультурації та культурної адаптації до локальних картин світу як механізмів нової християнської місії тощо) прямо чи опосередковано склали основу гуманістичної програми ІІ Ватиканського собору.

Серед сучасних культурфілософських рефлексій православної та католицької картини світу особливо слід відмітити літературознавчі та культурологічні праці С.С. Аверінцева із давньоруської софіології (зокрема, його ідею формули-сигнату- ри Софії-Логосу як коду слов'янської культурної диспозиції); екуменічні енцикліки папи Іоанна Павла ІІ (створені під значним впливом ідей світової В. Соловйова та слова як еманації сакрального П. Флоренського); культурфілософські дослідження слов'янської і, зокрема, української ментальності школи В.С. Горського та М.В. Поповича та багато інших. Утім, якщо говорити власне про компаративні дослідження образів світу православ'я і католицизму на рівні культурних смислів, то для нашої культурологічної розробки величезну вагу мала робота К.Г. Мяло з порівняльного аналізу даних космогонічних моделей, інтерпретованих як смислові утворення [10]. Утім, у сучасному гуманітарному знанні бракує розробок, які б на рівні некласичної культурологічної методології (зокрема, феноменолого-герменевтично- го, семіотичного, діалогічного, екзистенційно-антропологічного, психоаналітичного та постструктуралістського підходів) розкривали б семантичні відмінності між православною та католицькою картинами світу як глибинними мотивами вчинків представників обох життєсвітів.

Подібні розробки мають особливе теоретичне і прикладне значення для культурно-духовного поля України, зважаючи на складність її маргінального цивілізаційного топосу між Сходом і Заходом, з якого випливають відповідні міжетнічні та міжрелігійні конфлікти, соціальні міфи, геополітичні маніпуляції, громадянські протистояння на грунті несумісності національної та локальних ідентичностей тощо. Брак компаративних культурологічних розробок релігійних традицій як носіїв картин світу пояснюється недостатньою погодженістю методології культурології, що орієнтується на ендогенний семантичний аналіз культурних форм, та методології релігієзнавства, що тяжіє до екзогенного соціологічного опису інституцій. зазначене й обумовило тему нашого дослідження як стикового на межі культурологічної методології герменевтичної інтерпретації та релігієзнавчого матеріалу з проекцією на національну соціально-культурну ситуацію.

Мета і завдання дослідження. Мета даної роботи полягає у здійсненні компаративного смислового аналізу картин світу західного та східного християнства як виявів, відповідно, комунітарного дискурсу (соборності) та персоналістичного дискурсу (суб'єктивності) на грунті деконструкції міфологеми «колективістський Схід - індивідулістичний Захід».

Завдання дослідження конкретизують поставлену мету:

Розкрити культурні універсали картини світу православного християнства крізь призму його вітчизняної версії.

Розкрити смислові структури католицького образу світу у співставленні с православною космологією.

Довести, що православний дискурс соборності та католицький дискурс Персони можна частково співвіднести та погодити на основі базових універсальних євангельських настанов.

Виклад основного матеріалу. В основі картини світу православного християнства лежить ідея примату духовно-душевно-емоційно-чуттєвого, ірраціонального начала як засобу пізнання Бога та гаранту збереження внутрішнього ядра віри. Утвердження християнства в Київській Русі призвело до того, що дана ідея була органічно доповнена архетипами етнічної ментальності східних слов'ян із властивим для неї дбайливо-лагідним ставленням до людини, до морально-духовних («сердечних») аспектів її внутрішнього життя. Саме світоглядний синкретизм у формі релігійного дуалізму (двовір'я) у духовній культурі русичів визначив відповідні особливості православної картини світу.

На особливу увагу з точки зору зміцнення зв'язків з латинськими традиціями заслуговує система уявлень, пов'язаних із культом Святого Климента Римського, яка виконує роль своєрідного ідеологічного посередника між Ватиканом, Корсунем (Херсонесом), Києвом та кирило-мефодіївською традицією і тим самим забезпечує діалог між Заходом, Візантією і Руссю. Святий Климент Римський (І ст.) - четвертий римський папа, сподвижник апостола Петра, канонізований церквою як один із перших християнських мучеників. Образ святого Климента для Києва мав особливе значення. Відомо, що у 988 р. частина мощів святого у якості трофею була вивезена з Корсуню Володимиром: ними урочисто освятили Десятинну церкву, яку Титмар Магдебурзький у своїй хроніці назвав «храмом Климента» [3, с. 32-33]. Про глибоке шанування на Русі цього папи свідчить «Слово на оновлення Десятинної церкви» (ХІ-ХІІІ ст.), у якій Святий Климент постає як патрон, заступник усієї Руської землі [3, с. 33]. У сучасній літературі висловлюється думка про те, що дана пам'ятка за своїм ідейним звучанням попереджала славнозвісну теорію XVI ст. «Москва-Третій Рим», тому що обґрунтовувала (у дусі тогочасної східнослов'янської публіцистики) тезу про «богообранність» Русі і руського народу як гідних спадкоємців великої християнської традиції у її просуванні від Риму до Константинополю і від Константинополю до Києва. Так звана концепція «Київ - третій Рим» як південноруський прообраз московського прозелітизму являла собою регіональну модифікацію провіденціальної християнської історіософії. Тема духовного звеличення Русі за рахунок авторитету Святого Климента неминуче призводила до розуміння образу святого як символу незалежності Київської Русі від Візантії.

Київське християнство завдяки своїй яскраво вираженій діалогічності, успадкованій від кирило-мефодіївської спадщини й прадавніх общинних традицій східних слов'ян, зуміло поєднати в собі світоглядну установку на інтелектуальність й особистість, властиву для західного варіанту доктрини і церкви, із установкою на духовність й соборність, властиву для східного варіанту доктрини і церкви. синтез латинських принципів раціоналізму й індивідуалізму з грецькими принципами містицизму й колективізму втілюється у системі уявлень, пов'язаних із слов'янською софіологією.

Сутність православної картини світу, як вона склалася у слов'янській інтерпретації, охоплюється багатогранною категорією софійність («Софія» - грецьк. Еофта - майстерність, знання, мудрість), -- формула, яка важко піддається класичному позитивному визначенню. В цьому образі-символі-понятті закладена ідея гармонії розуму і віри; погодження інтелектуального, емоційно-чуттєвого і практичного розвитку особистості. Софійність - цілісна інтегральна характеристика київського християнства, яка фіксує у релігійній картині світу православ'я момент взаємопроникнення трансцендентного (небесного) та іманентного (земного) начала через органічно пов'язані процеси реалізації в світі Божої Премудрості та можливість її осягнення розумною, мислячою людиною. У контексті концепції софійності відбувається своєрідне виправдання плоті, емпірії, «тварного» світу через усвідомлення дійсності як божественного блага. Важливим показником софійності світу (освяченості буття вищою Мудрістю) є Краса, яка знаходить своє метафізичне обґрунтування у Христі та сприймається у першу чергу не як естетична, а як морально-етична категорія (Климент Смолятич, наприклад, розмірковує про «великославний корабель світу», дарований Богом людині [4, с. 146]). Згодом подібне розуміння прекрасного у його гармонійній єдності з добрим стане основою естетичних пошуків С. Булгакова, В. Соловйова, П. Флоренського.

Інтелектуальне знання в контексті концепції софійності набуває яскравого морального та емоційно-духовного забарвлення й постає як «любомудріє», тобто набуває етичного значення й служить засобом пізнання мудрості Бога. за своєю природою це знання не є чисто раціональним, оскільки не випливає з логічних умоглядних операцій. Водночас воно не є чисто чуттєвим переживанням, оскільки передбачає філософування з осмислення біблійних істин, закодованих у відповідних символах (про це свідчить творчість видатних східнослов'янських інтерпретаторів Святого Письма - митрополитів Іларіона, Климента Смолятича, - яка містить елементи екзегетики - традиції алегоричного прочитання біблійних текстів). Софійне знання, носієм якого і постає вільна, одухотворена особистість християнина-праведника, передбачає особливу гармонію безкінечного духовно-душевного, «любовного», прагнення до осягнення «істинної мудрості» (Бога) та глибинного «буття в істині», яка втілюється у практичних вчинках мудреця, підтверджується його життєвою поведінкою, репрезентуючи тим самим традицію єдності морально-етичної теорії і практики.

У цій традиції вбачаємо вплив сократівської філософської культури на християнську, зокрема православну, традицію. Новизна філософської творчості Сократа, яка склала її непересічне значення для історії людської думки взагалі, полягає у світоглядному переході від космосу до людини, яка віднині проголошується головною проблемою філософії, її першочерговим предметом і кінцевою метою. Сократ надає філософії практично-етичною змісту і мислить її як виключно практичну мораль. Однією із визначальних ознак істинної філософії і справжнього філософа, за Сократом, виступає, єдність знання і моралі, теорії і практики, думки і дії, коли знання (слово) визначає цінність справи , а справа - цінність знання. З точки зору Сократа, не можна назвати філософом того, хто, незважаючи на здобуті знання і мудрість, веде гріховний спосіб життя: «І будь-яке знання, відокремлене від справедливості та інших чеснот, видається хитрощами, а не мудрістю», - стверджує він у діалозі Платона «Менексен» [5, с. 56].

Філософ - це той, хто практично здійснює свою філософію: «Хто вивчає справи людські, має надію зробити те, чому навчиться, як собі, так й іншим», - говорить Сократ у Ксенофонта [5, с. 55]. Суттєво, що Сократ не просто розмірковує про обов'язки філософа, але й, відповідно до своїх переконань, прагне втілити їх у життя. За словами видатного швейцарського дослідника античної цивілізації Андре Боннара, смерть Сократа, не менш героїчна, ніж його життя, виступає «фактичним свідоцтвом тої правди, яку він проповідував» [6, с. 80]. Відтак, у православній культурології київського християнства знання не протиставляється моральності й вірі, а навпаки, зміцнює їх. Осередком внутрішньої моральності є «серце» як індивідуальна духовність (згодом цю думку на грунті православної традиції в Україні продовжить «філософ серця» Г Сковорода).

На основі концепції софійності розвивається така універсалія східнохристиянського світобачення, як соборність. Під соборністю від часів Давньої Русі розумілася рівна участь у розв'язанні церковних справ усіх віруючих; заперечення візантійського релігійно-політичного принципу цезаропапізму; «симфонія» (союз) церкви і держави. Про «соборноправність» у київському християнстві свідчать такі факти давньоруського духовного життя: існування автономної сфери церковного права (компетенція в галузі сучасного цивільного права: питання сім'ї, шлюбу, спадку); публічні повчання священиками князів; виконання духовенством функцій радників; скликання народних віче, які очолював митрополит (наприклад, за часів перебування на митрополичій кафедрі у середині ХІІ ст. русича Климента Смолятича).

Основоположним принципом православного соборного світобачення, з якого логічно випливають усі інші, є принцип теоцентризму - ідея особистісного Бога як трансцендентної сили, що визначає усе сутнє і керує його розвитком. Давньоруський теоцентризм характеризується підкреслено гуманістичним розумінням Абсолюту: не як абстрактного Єдиного, а як милосердної живої субстанції, у категоріях любові до людини, властивих для Ареопагітик. У «Посланні пресвітеру Хомі» Климента Смолятича, зокрема, читаємо: «Ніщо не скривджене Господом, усе бачить його безсонне око, усім промишляє, над усім стоїть, подаючи усякому порятунок» [4, с. 146-147]. І далі: «І якщо Бог так турбується про безсловесних, то заради нас, створених за образом і подобою Божою, якого дива не зробить ...» [4, с. 147]. Митрополит Іларіон прямо звертається до Бога: «... високий і славний людолюбче ...» [7, с. 202].

У соборному теоцентризмі ідеалістичний відрив від матеріального буття, властивий для бінарної релігійної картини світу, поступово долається завдяки виробленню софійної за духом концепції про двоїсту природу сущого, що набула остаточного оформлення у творчості Іоанна Дамаскіна (сер. УІІ - 1 пол. УІІІ ст.) і певною мірою попереджала появу пантеїзму у дусі Дж. Бруно і Б.Спінози. У ІІІ частині своєї славнозвісної, популярної на Русі праці «Джерело знань» («Точне пояснення православної віри») Дамаскін розподіляє божество на дві іпостасі пізнавану і потаємну, видиму і невидиму, тобто на власне Творця та його творіння («твар»), в якому Творець зберігає свою дієву присутність. «Бог охоплює в собі усе буття, як певна безкінечна і безмежна пучина сутності», - писав Іоанн Дамаскін [8, с. 624]. Із цього логічно випливає, що Бога можна пізнати не тільки (і не стільки) через віру, релігійне одкровення, але й через розум - у процесі дослідного вивчення речей природи. Остання, будучи «дзеркалом» Творця, піддається певній сакралізації: вона очищується, одухотворюється, набуває рис гармонійності, упорядкованості, розумної доцільності (телеологізм) й сприймається як знак (шифр) трансцендентного, як особлива «софійна» реальність, що середовищем реалізації Божої мудрості (символізм). Іоанн екзарх Болгарський, автор популярного на Русі «Шестоднева», розробляє своєрідний мотив захоплення довершеністю й майже художньою красою космосу (в античному сенсі слова «космос» як аполонівський осередок світової гармонії): «... І я дивуюся, як не скінчиться, не зменшиться повітряне єство, якщо стільки людей і стільки безсловесних тварин постійно дихають, стільки таких теплих променів крізь нього проходять, а при цьому те ж саме роблять місяць і зірки... Та не гоже нам дивуватися творінню божому... бо... у ці свої творіння він вкладає стільки сили, щоб існували вони аж доки він бажає» [4, с. 121].

Зазначені настрої розчулено-любовного ставлення до природи виявилися близькими язичницькому емпіризмові, розвинутій пантеїстичній свідомості східних слов'ян. До дружніх стосунків з оточуючими світом закликає ідейний послідовник Іоанна екзарха Болгарського Климент Смолятич у своїх міркуваннях про світ як про загадкове у своїй доцільній розумності божественне диво (порівн. з образом «Всесвіту - машини» в Новий час): «Роздумувати наш слід, дорогі, й зрозуміти, як все існує, й управляється, й удосконалюється силою Божою» [4, с. 146]. Схожість космологічних схем язичників русів із софіологічними побудовами християнства створювала сприятливі передумови для утвердження у вітчизняному світогляді демократичних ідей болгаро-візантійської книжності і призводила до формування високої екологічної культури, традиційної для національного виховання (пригадаймо природоохоронну проблематику в українському фольклорі та професійній літературі: «Лісова пісня» Лесі Українки, цикл «Зелена євангелія» Б.І.Антонича, «Собор» Олеся Гончара).

У суспільному вимірі космологічна Софія виявляє себе через образ соціуму як общини - колективної цілісності гармонійно погоджених індивідів, об'єднаних у сакральну структуру єдності, що переважає над одиничним. Тому концепція соборності визначила общинний дискурс православної комунітарності. У даному дискурсі складається російська філософська думка, в основі якої лежить універсалія Логосу як першооснова буття, на противагу західним, латинським уявленням про Раціо (інтелектуальність, розум) як архе. У цьому - відмінність між містицизмом православ'я та раціоналізмом католицизму. Раціоналізм є основою індивідуалізму, автономності особистості; містицизм є основою російського православного колективізму. Соборність у контексті останнього - містична установка на «єдиноцілісність» людства, розуміння людини як «гілки» на загальнолюдському стовбурі. Суб'єктом соборності постає Російська Православна Церква як цілісний духовний організм (В. Зеньківський, І. Кіреєвський) та чинник формування нації.

Розгортання соборності у тріаду «православ'я - самодержав'я - народність» на грунті московської версії формує уявлення щодо месіанської долі Росії і російського народу. Месіанізм як ключова міфологема російської православної картини світу передбачає пристрасне очікування прийдешнього буття у формі здійснення Росією органічно притаманної їй вселенської інтегративної функції. Росія тлумачилася як «богообра- на» держава, покликана поєднати країни і народи на релігійному грунті. При цьому дана інтуїція мала безліч різноманітних інтерпретацій, які коливалися між двома культурно-смисловими полюсами: від продиктованих християнською етикою милосердя і любові діалогічності, відкритості, толерантності щодо інших культур (пригадаймо слова Ф. Достоєвського про «всесвітню чутливість» О. Пушкіна) - до імперських амбіцій, успадкованих, у свою чергу, від картини світу, історично складеної на території Візантійській імперії, в умовах релігійно-політичного домінування інституту держави над інститутом церкви (цезаропапізм). Наявність даних полюсів соборності пов'язана із відмінністю між романтично-духовними цінностями російської культури як цінностями «першого» порядку (м. Бердяєв) та вторинними прагматичними цінностями державної політики Російської імперії.

«Міф, що утворює імперію» (рос. «имперобразующий миф» - термін російського культуролога та правозахисника І. Яковенко) як одна з головних ідей православної, зокрема російської, релігійної культури та культурної рефлексії це категорія, яка фіксує архетип «соціальної мегамашини» (термін американського культуролога Л. Мемфорда) у традиційній ментальності східних слов'ян архетип, запозичений від цезаропапізму Візантійської імперії (А. Тойнбі). Як справедливо зауважує І. Яковенко, «імперська модель закарбована в культурний код росіян» [9, с. 122]. «Імперутворююча» ідея використовує принцип утвердження вищих сакралізованих істин (у даному випадку держава, якій підкоряється церква) у якості потужних надособистісних сил, що репресують кожну окрему індивідуальність. Монологічність й авторитарність візантійського абсолютизму (вираженого у концепції диякона Агапіта VI ст. щодо божественного походження влади імператора та теорії «Москва - III Рим» інока Філофея XV ст.) набули продовження в соціалістично-комуністичній догматиці, визначивши патерни політичної поведінки топосу СРСР та сучасної Росії за класичною історично-міфологічною схематикою «Русь - Російська імперія - СРСР - Російська Федерація».

За таких умов опозиція «колективне - індивідуальне» сприймається в контексті етичної дихотомії «моральне - неморальне»; автономність особистості постає як духовно недосконалий стан, джерело дисгармонії та хаосу. Російська релігійна філософія всеєдності на грунті універсали соборності дає нам такі відомі ідеї як: соціальну утопію «Боголюдства» В.С. Солойова; культурологічне вчення про «над- культуру» М.О. Бердяєва; історичну концепцію «возз'єднання» Л.П. Карсавіна; богословські ідеї щодо загального синтезу культур О.П. Флоренського, освітні софіологічні побудови В.В. Зеньківського - усі вони акцентують увагу на розчиненні особистісного початку в органічному колективі, яким керує теократична структура. Механізм соборного єднання ґрунтується на реалізації суб'єкта через ціле і цілого через суб'єкта. Кожна окрема особа ідентифікує себе виключне через ціле, яке є транслятором її теургічних (божественно-творчих) потенцій. Індивідуальне волевиявлення засуджується як вияв гордині - у цьому відчутна архетипічна схожість православного бачення з традиційною містикою Сходу та комуністичною риторикою, яка свідомо стилізувала свої позиції під світське християнство, на імпліцитному рівні засвоївши його основні архетипи (лінійного тексту історії, Золотого Віку загальної рівності, центрованого за структурою концентричних кіл простору, «універсальних своїх», Чужого та ксенофобії, гріхопадіння, обраної спільноти, мономіфу Вождя/Героя, есхатологічного майбутнього, а також ритуалів жертви, ініціації та свята). Якщо у ролі організуючого общину цілого постає не церква, а світська інституція держави, -- це призводить до складання проекту імперіалізму у формі мімікрії під універсальні цінності людства (синдром так званих «загальних своїх» за Б. Вальденфельсом).

Комунітарний дискурс Софії та соборності суттєво відрізняє православну картину світу від західної, католицької космології та есхатології. В останній напружене передчуття Кінця світу, приреченого на загибель в результаті боротьби праведників і грішників (Августин), реалізується через відчайдушне поривання індивідуального розуму до Бога (лат. Libido) і знаходить своє втілення у витончено-драматичних образах готики [10]. Зазначена відмінність яскраво проступає у «Хожденії ігумена Данила», де вимальовується образ духовного «паломництва» -- сходження до Бога не через просторовий рух (Хрестові походи), а через внутрішнє психологічне зусилля, заглиблене самоспоглядання, занурення у глибини власного «серця» як у божественний осередок і водночас через практичну реалізацію «сердечності»: «... Може, хто-небудь, хто чув про місця ті святі, полине душею і думками до цих святих місць й рівну нагороду прийме від Бога з тими, кому вдається дійти до цих святих місць. Бо багато добрих людей, сидячи вдома, у своїх місцях, думкою своєю й милостинею до вбогих, добрими своїми ділами досягають святих цих місць, й більшу винагороду приймуть вони від Бога спаса нашого Ісуса Христа» [11, с.230]. Отже, якщо богопізнання у католицизмі є рухом вертикально-просторовим та інтравертно-особистісним, то у православ'ї - горизонтально-духовним та екстравертно-колективним. Відмінність форм сакрального досвіду позначається на відмінностях картин світу, моделей соціального устрою, ментальних патернів та зразків повсякденної поведінки.

Католицька напружена апокаліптика є частиною притаманного для західного світу індивідуалізму - ідеї особистості, що пізнає Бога через розум (раціоналізм) та виявляє здатність до раціонального пізнання та використання світу (активізм і технократизм). Персоналістичні мотиви у католицькому богослов'ї ґрунтуються на догматах про боговтілення та спокутування, згідно яких втілення Бога в образі людини і жертва Бога за людину як еманації священної любові роблять людину богоподібною та скеровують її до вертикального шляху розвитку через екзистенцію, трансценденцію та свободу. Образ розуму, що пізнає, візуалізований у готичному шпилі та вербалізований у традиціях схоластики, виражений у ключових позиціях неотомізму як офіційної доктрини католицької церкви. Починаючи від Августина Блаженного, який говорив про людську душу як про вище творіння Бога, що є доказом існування Абсолюту, і закінчуючи ліберально-демократичними симпатіями папи Іоанна Павла II, з його прихильністю до соціалістичного руху як руху за гідність особистості, - образ Персони неодмінно супроводжував католицьку культурну свідомість.

Утім, відмінності між західним та східним християнськими образами світу не можна вважати абсолютними. Деконструювати опозицію «Схід - Захід» як джерело соціально-міфологічних маніпуляцій та частково погодити католицький персоналізм з православним колективізмом можна, як це утопічно не звучало б, на грунті християнської концепції любові, від самого початку існування віри викладеної в Євангелії. Справді, у стані любові людина, здійснюючи акт віддачі своєї самості Іншому і єднаючись з цілим, не лише не втрачає, але й набуває свою самість через чужість (Е. Фромм). Відтак дискурс суб'єкта можна поєднати з дискурсом колективу через концепцію, яка б синтезувала ідею особистості з ідеєю громади на основі християнських пріоритетів. Саме такою програмою є, наприклад, доктрина «інтегрального гуманізму» Ж. Марітена [12], що спричинила до оголошення діалогічної політики католицької церкви шляхом екзистенційного повороту до людини та звернення до інших релігій. Інтегральний гуманізм, орієнтований на зняття крайнощів теоцентричного (середньовічного) та антропоцентричного (ренесансного) різновидів гуманізму, перегукується із вченням про «велику монаду» як ідеальний стан майбутньої єдності у Христі у вченні П. Тейяра де Шардена [13]. Елементи соборності містить вчення про відродження «начала маси» у Р. Гвардіні, який футурологічно передбачає нове Середньовіччя майбутнього як відповідь на кризу диференційованої та спеціалізованої ризомної культури [14].

зважаючи на інтегративні тенденції сучасного інформаційного суспільства, у якому формується проект неомодерну у формі ідей транскультури, неоуніверсальності та номадизму, -- утопії всеєдності православного та католицького світу, доповненні принципом Персони, можуть стати позитивною альтернативою класичному глобальному модерному бінаризму, з одного боку, та партикулярному мультикультурно- му постмодерну з іншого. Для українського контексту це означає зняття міфологеми «Схід - захід» (принаймні на релігійно-етнічному рівні) через настанову на пошук єдності у первісному християнстві, до якого тяжіла його київська (давньоруська) модифікація, розглянута нами вище.

Висновки

православний соборність смисловий міфологема

Компаративний аналіз картин світу православ'я та католицизму дозволив постулювати наявність у християнстві двох дискурсів мислення та буття: західного індивідуалістичного (персоналізм) та східного колективістського (соборність). Дана відмінність складає основу культурно-історично обумовлених розходжень у подальшому становленні ментальності Сходу і заходу і набуває характеру радикальної опозиції для соціальної міфології в українському контексті. Ментальний топос Західної України (міф «Львову») та міфологічна географія «Півдня» та «Донбасу» є частковими виявами дискурсів персони та Соборності, що функціонують, попри усі ліберальні заклики до «міжкультурної толерантності», за архетипічною опозицією «Ми - Вони». Якщо західний топос виходить з буржуазної раціональності, тяжіє до приватного підприємництва, недоторканості особистості та ліберальних свобод, набуваючи національного забарвлення, то східний топос схиляється до соціальної (общинної) ірраціональності, колективної власності, розчинення особистості в цілому, тоталітарних форм управління та класової рівності. Конфлікт локальних ідентичностей, що мають властивість домислювати себе, доводячи до абсолюту зазначені вище риси як спосіб самоствердження, набуває, відповідно, соціально-класового («капіталізм - комунізм», «буржуазія - пролетаріат»), політичного («демократія - тоталітаризм»), мовно-національного («проросійське - проукраїнське») та символічно-міфологічного («бандерівець - бандит») змісту, символічні ряди якого можна продовжувати до безкінечності.

Звичайно, було б, як мінімум, наївно вважати, що релігійні мотивації у сучасному секулярному суспільстві здійснюють абсолютний вплив на глобальні геополітичні розломи та протистояння, - тим не менш, йдучи услід за Максом Вебером, можна стверджувати, що саме сакральні цінності та інтуїції, будучи неусвідомленими, глибоко закладеними у надра соціальної психіки структурами, на рівні ментальності інерціально продовжують впливати на взаємні ментальні установки та упередження Сходу і Заходу України, - навіть незалежно від свідомості їх носіїв.

Хоча б часткове зняття напруження у даній дихотомії можливе через пошук спільних витоків західної суб'єктивності та східної комунітарності, які слід шукати у євангельському концепті любові. Останній яскраво виражений у формулі- сигнатурі Софії, притаманної для київського (ширше - слов'янського) варіанту доктрини, завдяки якому досягається гармонія (симфонія) соціальності і духовності, раціональності та емоційності, теорії та практики у пізнання та засвоєнні дійсності. за умов утримання софійності в традиційній символічній іпостасі соборності складається сприятливі передумови для діалогу з католицькими концепціями інтегрального гуманізму, що складають пріоритетний вектор реформ у сучасній католицькій доктрині. Здійснення даного діалогу мають взяти на себе об'єднані сили церкви та держави, культурна політика якої має ґрунтуватися на досягненнях сучасної теоретичної культурології, зокрема знання про релігійні механізми моделювання міфів, стереотипів, феноменології Чужого та досвіду спілкування із ним.

Бібліографічні посилання

Современная западная философия: Словарь / сост.: Малахов В.С., Филатов В.П. - М. : Политиздат, 1981. - 414 с.

Гуссерль Е. Криза європейського людства і філософія / Едмунд Гуссерль // Філософська і соціологічна думка. - 1996. - № 7-8. - С. 35-68.

Введение християнства на Руси / отв. ред. А.Д. Сухов. - М. : Мысль, 1987. - 302 с.

Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI - XIII. Исследования, тексты, переводы / Наталья Владимировна Понырко. - СПб. : Наука, 1992. - 216 с.

Кессиди Ф. Сократ / Феохарий Кессиди. - М.: Мысль, 1988. - 221 с.

Боннар А. Греческая цивилизация: В 2т. / Андре Боннар ; [пер. с франц.] - Ростов-на-Дону: Издательство «Феникс», 1994. - Т.2. - 448 с.

Іларіон Київський. Слово про Закон і Благодать / Іларіон Київський // Давня українська література: Хрестоматія / упоряд. М.М.Сулима. - К. : Освіта, 1998. - С. 188-206.

Антология мировой философии : в 4 т. / АН СССР, Ин-т философии, Философ. наследие. - М. : Мысль, 1969. - Т.1: Философия древности и средневековья. - 936 с.

Яковенко И.Г. От империи к национальному государству (Попытка концептуализации процесса) / Игорь Григорьевич Яковенко // Полис. - 1996. - № 6. - С. 117-128.

Мяло К.Г. Космогонические образы мира: между Западом и Востоком // Культура, человек и картина мира : сб. ст. // Ин-т философии АН СССР. - М. : Наука, 1987. - с.227-262.

Слово Данила Заточеника, що написав він князю своєму Ярославу Володимировичу // Історія філософії України. Хрестоматія : навч. посіб. / Упорядники М.Ф. Тарасенко, М.Ю. Русин, А.К. Бичко та ін.. - К. : Либідь, 1993. - 560 с.Размещено на Allbest.ru