Постановка наукової проблеми та її значення. Доволі часто, особливо у філософських рефлексіях, можна наштовхнутися на складність окреслити доступно те, що, на перший погляд, не викликає складнощів і здається таким, яке зрозуміле усім, без зайвого запитування. До такої кате - горії і належить поняття Істини, з яким знайома більшість людей, але мало хто може похвалитись тим, що знає Істину як таку і перебуває з нею у близьких взаємовідносинах. Істина як така доволі проблематична, бо постійно вислизає від будь-яких остаточних оформлень чи визначень. Будучи приналежною до ряду тих епіфеноменів, які завжди викликали здивування й породжували більше запитань, ніж давали відповідей, вона змушує до невтомних філософських пошуків та рефлексій, і, незважаючи на гераклітівське "все тече, все міняється", незважаючи на те, що ставлення до істини значною мірою змінилося й трансформувалося відповідно до сучасних інтелектуальних запитів, усе ж дещо залишилось незмінним - звернення до Істини, прагнення зрозуміти, пояснити, розмістити це поняття у своїх інтелектуальних побудовах від неможливості остаточно його позбутися, оскільки повна відмова передбачає альтернативне заміщення/заміну. Поняття ж істини завжди належало до тих наскрізних, визначальних і основопокладальних принципів, які складали саму суть європейської філософії в цілому - починаючи від Платона і закінчуючи сьогоденням.

Актуальність вибраної теми не залишає сумнівів, бо, незважаючи на релятивізм і плюралізм, які нівелюють систему "класичних" людських цінностей, пробуючи розхитати світоглядно-мисленнєві установки як окремого індивіда, так і суспільства загалом, все ж так звані "одвічні", "класичні", "архаїчні" поняття-цінності (Буття, Істина, Свобода, Абсолют) не змогли остаточно залишити філософські обрії попри всеможливі їх розвінчання, дискредитації та знецінення сучасними філософсько-інтелектуальними системами. Істина як один із головних об'єктів філософських рефлексій постає тим наріжним каменем інтелектуальних, наукових, екзистенційних пошуків, оминути який не так просто, бо вона "окреслює нам, про що та за яких умов ми можемо виправдано стверджувати про будь-що “Це є”" [8, с.231], тобто Істина орієнтує, структурує та впорядковує будь-які наші розумові конструкції.

Мета статті зумовлена актуальністю теми й орієнтована на те, щоб через трансформацію поняття істини показати ті глибинні зрушення, які відбулися у філософсько-інтелектуальній сфері сьогодення, засвідчуючи не так раціонально-конструктивну спрямованість інтелектуальних побудов, як парадоксальність сучасного інтелектуального мислення. Об'єкт розгляду - Істина в сучасній постановці та інтерпретації, а предмет - особливості розуміння та ставлення до поняття істини в працях представників філософії постмодернізму.

Відносини з істиною, із визначенням поняття істини як такої ніколи не були простими й цілком зрозумілими, вони завжди залишалися до кінця не висловленими, не промовленими, тому що повнота істини включала в себе й саму людину, котра пробуючи віднайти те стале й непорушне, яке б слугувало критерієм людського мислення, неодмінно зіштовхувалася з одиничним, частковим, плинним на шляхах свого пошуку. Ще Аристотель зазначав складність досягнення істини, неможливість осягнути її належним чином, але поряд із цим ніхто і не зазнає цілковитої невдачі, бо

"кожний говорить щось про природу і поодинці, при цьому нічого або мало додаючи до самої істини, але коли все це складається, виходить помітна величина. <…>, тому потрібно віддати належне як тим, чиї думки ми поділяємо, так і тим, хто висловлюється більш поверхово: тому що і вони в чомусь сприяли істині, вправляючи щодо нас (свої) можливості до пізнання" [1, с.94], тому й з'являється ця подвійна складність у визначенні сутності істини, адже в одному випадку ми запозичуємо правильні думки, а завдяки іншим - ці думки і стають можливими через поверхове сприйняття і пізнання виникнення глибинного, сутнісного, істинного пізнання.

Класика у своїх пошуках виходила з позиції: істина - це те, що дійсно існує, наділяла її рисами субстанційності, незмінності, єдності і єдиності у своїй основі, яка володіла ідеальним, еталонним, абсолютним статусом, що давало змогу співвіднести все реально існуюче з Тим, що задає ціннісно-смислову структуру. Істина становила той надійний фундамент мислення, який орієнтує на цілісне схоплення й бачення дійсності, а не на фрагментарне фіксування одиничних подій, тобто вона слугувала деякою надійною основою, орієнтуючи на продукування цілісного, осмисленого ставлення до дійсності, задаючи певні критерії мисленню. Мінлива дійсність відображала багатогранність проявів Істини як Єдиного / Абсолюту, бо Єдине і прагнення єдності, за влучним виразом А. Бадью, "було надане людині як її труднощі і завдання" [10, с.57].

Нинішня ситуація докорінно інша, запитання про істину постає не так непристойним, як певним архаїзмом мислення, анахронізмом, іншими словами, "істина в сучасній свідомості - рідкісна здобич" [8, с.233]. Але тут слід відзначити принципово важливий момент. Пізнання культури Нового часу в цілому орієнтується на науку, а значить вирішальним було прагнення до виявлення єдиної істини ("що" істини). У ХХ ст. "логіка мислення тяжіє до іншого прообразу - до мистецтва, у сфері якого не стоїть питання про істинність чи неістинність. <…> Новий тип культури виходить за межі розуму, який орієнтований на пізнання, і кожний предмет культури чи культурна подія, являють собою самоцінний факт" [11, с.25]. Постмодерністська філософія як представник нового альтернативного типу філософствування чи не найкраще репрезентує цей "новий" тип мислення й культури, орієнтуючи не на теорію, а на практику, відповідно, поняття "істини" набуває нових ціннісно-смислових відтінків, звертаючись безпосередньо до людини та її практичних інтересів, або ж береться в більш вузькому тлумаченні й зводиться до окремої сфери людської життєдіяльності, зокрема, ідеться не стільки про визначення поняття істини (про "що" істини), скільки про істинність, її функціонально-прагматичне використання ("як" істини - як можлива істина? яким чином ми можемо говорити про істинність тих чи інших положень? і т.д.). Визначення Ж. - Ф. Ліотара "істини як віри, що вінчається успіхом" певною мірою є символічно-знаковим для ситуації постмодерну в цілому, урівнюючи в правах парадоксальне й прагматичне, створюючи дивну суміш, поєднуючи непоєднуване (віру й успіх), які відтепер перебувають в одному ціннісно-смисловому ряду, які позначають, але нічого самі по собі не означають (не значать). Звідси і типові для постмодернізму визначення "симулякр - це істина. Симулякр ніколи не є тим, що приховує істину - це істина, яка приховує, що її не існує" [2, с.16]; "шлях до універсального лежить через вбивство особливого" [5, с.32], а значить пора позбутися загальноприйнятого й універсального, яке постає тотальною репресією щодо одиничного індивіда; "проблема більше не пов'язана з відмежуванням сутності і видимості, <…> не існує якоїсь привілейованої точки зору, за винятком об'єкта, спільного для всіх наявних точок зору, <…> більше не існує і якогось можливого відбору, <…> все тут - тріумф хибного претендента, який не може бути більш хибним щодо моделі істини, яка припускається" [3, с.335], але суть якої замовчується. І такі позиції щодо істини не поодинокі, спільним у всьому різноманітті цих позицій є те, що не існує абсолютної істини, це пережиток модерну - епохи великих метарозповідей, а постмодерн, як відомо, недовіра до будь-яких метарозповідей, саме тому наративність "втрачає свої функтори: великого героя, великі небезпеки, великі навколосвітні плавання і велику ціль. Вона розпилюється в мовні, наративні, а також денотативні, прескриптивні, дескриптивні частки, кожна з яких несе в собі прагматичну валентність sui generis. Кожний з нас живе на перетині траєкторій багатьох цих часток. Ми не формуємо без необхідності стабільних мовних комбінацій…" [6, с.10-11]. Отже, істина, так само як поняття Бог, свобода, справедливість, рівність, також постає великим наративом усього модерну, який спрямований на поневолення людської особистості й людського мислення, тому оголошення війни всьому цілісному й абсолютному на користь індивідуального й особливого постає логічним результатом невиправданого проекту модерну.

Уведення істини в герменевтичний дискурс зводить її до гри мовними частками і в мовні частки, робить її лінгвістичною одиницею, яка повною мірою залежна від правильного формування думки та вживання слів відповідно до того, що саме вона має засвідчити і в якій ситуації. Отже, істина дедалі частіше постає семантичним поняттям, що може бути вирішене лише для таких мов, структура яких чітко задана, для інших (природних, розмовних мовлень) смисл цієї проблеми не зовсім зрозумілий і має приблизний характер [9, с.98]. А це засвідчує те, що поняття істини, яке було провідним для всієї класики щодо критеріїв мислення й орієнтування у світі, узагалі знімається, відсувається кудись на периферію, а то й взагалі відкрито ігнорується.

Наука сьогодення - яскравий узірець цього нехтування фактором Істини, який вона замінює істинністю, ставлячи вище регулятивну, когерентну та прагматичну концепції істини, де перевага віддається не так істинному, як тому, що можна довести, де йдеться не так про істину, як про знання та його ефективне використання, критерієм же оцінювання виступає не орієнтація на істину, а порозуміння, певна узгодженість не позицій, а лише проведених розмов, і все це досягається в герменевтичній співбесіді [8, с.225]. Отже, "науковець у своїх дослідженнях взагалі не ставить собі завдання отримати істину. Наукове знання занурюється тепер уже не в контекст культури, яка володіє своїми унікальними особливостями, а в контекст "повсякденності", у контекст тимчасових нескінченно різноманітних і постійно змінних обставин, які не встигають у своїй безперервній мінливості сформувати хоч якусь стійку індивідуальність. Подія в науці (в численних лабораторіях, наукових колективах або в одній і тій же лабораторії, але в кожний наступний проміжок часу) відрізняються одна від одної, вони різні, але не індивідуальні. Складність тут уже не в тому, що істин багато, а в тому, що їх взагалі бути не може, а тому вчений і не прагне до істини" [7, с.258], основна мета тепер спрямована на якість знань. Отож, цілком правомірно постає ліотарівське питання: "хто ж визначає умови істинності?" і відповідь, де наголошується ще раз на потребі "відійти від метафізичного пошуку першого свідчення або трансцендентної влади й визнати, що умови істинності, правила гри в науці є іманентними цій грі й не можуть бути встановлені інакше, як у суперечці, яка сама по собі повинна бути науковою, і що не існує іншого доказу справедливості правил, крім того, що вони сформовані на основі консенсусу експертів" [6, с.75]. Класичне "що" істини плавно підміняється актуальним "як" істини - як можливе існування істини за наявності багатоманітних істин, тобто акценти зміщуються зі структури істини як такої (із сутності) на її функціональні властивості, цікавішим і практичнішим є простеження шляху формування та становлення "істинного знання" в тій чи тій сфері. Таким чином відбувається реабілітація плюралізму, який постає принципово відмінним від еклектики, "оскільки передбачає осягнення цілісного об'єкта пізнання в його багатогранності, у системній єдності його різних сторін" [11, с.26]. Цей системний плюралізм, з одного боку, відкриває необмежені можливості й свободу на шляхах пошуку істини, а з іншого - є зазвичай свідченням неспроможності (чи навіть не-знання) досягнення цієї істини. Наприклад, позиція Ж. Дерріди, де чітко простежується зміщення акцентів із сутності істини на практичні очікування чи індивідуальні потреби індивіда, "те поняття істини, яке є в нашому вжитку загальноприйняте, узаконене, це поняття не відповідає тому, що шукаю я, що ми всі шукаємо в наших дешифраціях, тобто розшифрування в кінцевому результаті не відкриває доступу до якогось раз і назавжди усталеного, істинного смислу" [4]. Відповідно, істина постає своєрідним об'єднанням ("объединением"), яке не збирає в єдність ("объединяет, не собирая воедино"). Примарна сутність істини, за Ж. Деррідою, яка постає певним кодом, дискурсом, завжди не лише підриває інтерпретацію, а й надає їй поштовху, але незважаючи на цю її суперечність, незважаючи на неможливість існування "істини як такої", усе ж симптоматичним моментом постає тут те, що мислитель (як по суті і вся філософія постмодернізму) не може остаточно відмовитися від цього поняття, бо "істину не можна відірвати від людини: вона постає перед нами як певна міра й вимога людської присутності у світі" [8, с.229], тому Дерріда і говорить про те, що за відсутності Істини як такої залишається можливість триматися за дещо, що схоже на істину і що може являти себе в досвіді непередаваному, "можливо, взагалі непередаваному (що таке непередавана істина?), досвіді, який я не хочу описувати якраз словами, пов'язаними “зі світлом”, на зразок “ясності”, “просвітлення”, “прояснення" і навіть “як такої”" [4]. І в цьому полягає головна складність - відмовитися від істини "як такої", але не залишати спроб помислити досвід істини. У цьому випадку Дерріда жертвує поняттям істини "як таким" на користь того, чого це поняття нас повинно було навчити, який "досвід істини" у нас повинен був залишитися після того, як поняття істини пішло в забуття, перестало спрацьовувати в наших інтелектуальних побудовах. Бо що значить "істина як така"? Навіть таке просте і на перший погляд безневинне помислення "істини як такої" щось із собою привносить, і "як тільки щось являє себе “як таке”, це щось можна вхопити, а значить, передати звичайною мовою, мовою в буденному смислі" [4]. Іншими словами, назвати щось чимось (у цьому разі істину істиною) значить передати мій індивідуальний досвід, який непередаваний у своїй суті, а передати, за логікою Дерріди, значить універсалізувати, піддати універсалізації, а істина це якраз те єдине й неповторне, непередаване, яке ні в якому сенсі не являє себе, істина навіть не може бути "як такою", але при всьому цьому вона дещо виробляє, творить і одночасно змушує працювати, змінює все навколо. Саме в цьому Дерріда вбачає революційну сутність істини, тим самим указуючи на її мінливе, динамічне начало, вона за своїми ознаками завжди подія, "але не типу теореми, того, що можна прямо побачити або передати", швидше це зміна, яку можна хіба що осмислити заднім числом, спробувати перетворити її в істину й передати іншому, незважаючи на ті втрати, які можуть виникнути в процесі зміни. Така, утверджувана Деррідою, істина-зміна "змушує мислити, але сама не мислима", позбавлена будь-якої онтології, орієнтована на плинне, тимчасове; істина "як така" замінюється "інстинктом істини". Звернення від поняття до інстинкту постає певною мірою символічним, указуючи на зародження "нового типу варварства", чи, можливо, повернення до старого типу - первісної культури інстинктів, хоча, цього разу не все так песимістично, бо надмірні ставки на інтелект людини, на її прогресивне мислення якось відсунули (піддали забуттю) на периферію той факт, що людина, крім інтелекту, володіє і великою гамою призабутих, недорозвинених інстинктів, і, можливо, повернення до свого початкового, природного начала приведе до врівноваження природного й культурного, інстинктивного й мисленнєвого, чуттєвого й раціонального.

істина постмодернізм некласичне осмислення

Висновки