Соціально-культурний світ: специфікація феномена та експлікація поняття

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 101.1:316.3(045)

Житомирський державний університет Івана Франка

Соціально-культурний світ: специфікація феномена та експлікація поняття

докторант

stephanuam@gmail.com

Анотація

всесвіт сенс метафізичний соціокультурний

Категорія світу визначає межі сприйняття, горизонтів мислення, дійсності. У статті представлено співвідношення емпіричного уявлення світу або всесвіту, яке відповідає сенсу наукової об'єктивності та включає існуючий світ незалежно від метафізичних передумов існування та феномену соціокультурного світу. З'ясовано, що феномен соціокультурного світу відображає аксіологічний вимір, на перетині емпіричного та уявного в ціннісному просторі медійних, наукових, політичних, релігійних дискурсів відкривається феномен світу як єдність умов існуючого різноманіття. Обґрунтовано застосування принципів феноменологічної редукції до відображення відмінності предметних форм та світотворення, яка експлікує поняття соціокультурного світу в якості умови онтологічного плюралізму.

Ключові слова: людство, феноменологічна редукція, сприйняття, розуміння, перцептивні відмінності соціально-культурного світу, екзистенційні відмінності соціально-культурного світу, диференціація.

Аннотация

Янковский С. В. Социально-культурный мир: спецификация феномена и экспликация понятия.

Категория мира обозначает границы восприятия, горизонты мышления, действительности. В статье представлено соотношение ээмпирического представления о мире или вселенной, которое соответствует смыслу научной объективности и включает существующий мир независимо от метафизических предпосылок существования и феномена социокультурного мира. Определено, что феномен социокультурного мира отображает аксиологическое измерение, на пересечении эмпирического и воображаемого в ценностном пространстве медийных, научных, политических, религиозных дискурсов открывается феномен мира как единства условий существующего разнообразия. Обосновано использование принципов феноменологической редукции к отображению отличия предметных форм, которое эксплицирует понятие социально-культурного мира в качестве условия онтологического плюрализма.

Ключевые слова: человечество, феноменологическая редукция, восприятие, понимание, перцептивные отличия, экзистенциальные отличия социально-культурного мира, дифференциация.

Annotation

Yankovskyy S. V. The Sociocultural World: the Specification of the Phenomenon and the Explication of the Notion.

The category "world" defines the measuring of the perception, the horizon of thought and the reality itself. The empirical representation of the world or the universe corresponds to the sense of the scientific objectivity which does not depend on the metaphysical preconditions of the existence. The confluence point of something empirical and the imaginary one in the value measurement as a unity of the diversity reveals the phenomenon of the world.

The world as an object of the phenomenological reduction means a distinction in the perception and the mentation of the subject forms as well as of the consequences the conceptualization has. The ontology of the worldmaking specifies the concept of the social and cultural world and unfolding a condition ofpossibilities so that the ontological pluralism can take place. With the reference to the nature and to the science the human beings are an ideal essence. However, the existence of the mankind is formed as a plurality of the natural facts as well as a number of the events. The objectivity of the world is an existential difference between the world and the mankind while the run of human events in the world is an existential difference between a man and the mankind. The existential difference sets the following regulatory principles: the community and the culture. The difference between the world as an object of appreciation and the world as some set of things is a phenomenological structure. The consciousness requires the difference to delineate the space of the human presence, otherwise to describe the culture and the naturalness of the human existence - in other words the community. The socio-cultural world combines the otherness of these differences into the condition and the phenomenal definiteness of the forms: the proper world / the physical world, the internal / the external world, the human world (the living world) / natural world, us / them, divine / human, visible / invisible, etc.

Keywords: humanity, phenomenological reduction, perception, comprehension, perceptual differences, existential differences of sociocultural world, differentiation.

Постановка проблеми. Вживання слова "світ" включає позначення умов, що охоплюють контент новин (наприклад, "Україна і світ"), фігури політичної риторики, яка метафорізує сенс соціальної відповідальності в політичному полі (приміром, "світові проблеми") тощо. В сенсах наукової об'єктивності, принаймні починаючи з космології П'єра-Сімона Лапласа уявлення всесвіту включає існуючий світ незалежно від будь-якої метафізичної передумови. Крім того, в філософській рефлексії кінцева мета еволюції життя у всесвіті включає поняття "світ", так само як і форму людського існування - ойкумену, якщо скористатися термінами грецької географії, етнографії позначає світ (зокрема, Якоб фон Уекскуль, П'єр Тейяр де Шарден, Володимир Вернадський, Карл Ясперс, Огюстен Берк). Сучасна цивілізація розширила емпіричне уявлення про світ. У ситуації постсучасного мислення світ постулюється в опозиції до позаземних форм існування (як-от, реалізація Проекту "Дарвін" Європейським космічним агентством). Таким чином, те, що в мові отримує назву " світ" перебуває на перетині емпіричного та уявного в ціннісному просторі медійних, наукових, політичних, релігійних дискурсів тощо.

Відтак, метою даного дослідження є інтерпретація світу як предмету феноменологічної редукції соціально-культурних феноменів. Оскільки засновки мислення завжди мають відмінність від цінностей, то гіпотезою даної розвідки є планетарне мислення як основа аксіологічної сфери. Зазначимо, що українська візія планетарного мислення походить від вчення про сродну працю Григорія Сковороди та концепції ноосфери Володимира Вернадського. Особливістю філософії в Україні є те, що вітчизняні мислителі наслідували традицію платонівського ідеалізму, вчення якого вони розширили на філософську антропологію, філософію культури та історіософію.

Виклад основного матеріалу. Напрямки сучасного філософського світосприйняття, на наш погляд, представлені дискурсивними відмінностями емпіричного ("глобалізм") та онтологічного ("горизонт існування") універсалізму. В глобальному баченні світу (Маршалл Маклюен, Леопольд Седар Сенгор, Едгар Морен, Самюєль Ґантінгтон, Френсіс Фукуяма тощо) подано співвідношення триєдиної сфери глобальної економіки, глобальних комунікацій, глобальних викликів. Традиція екзистенціального та феноменологічного потрактування світу, яка урівнює світ як такий із життєвим світом індивіда, являє собою альтернативу глобалізму (Мартін Гайдеггер, Ганна Арендт, Костас Акселос, Філіп Граналоро тощо).

Загальним місцем сучасного філософського світосприйнятті є структурування поняття ''світ'' через з'ясування даного стану людства (те, що отримало назву "сучасності") в часовому, або як популярно говорити, темпоральному розрізі історичного часу. З огляду на наукову об'єктивність, в історичному часі світ-космос перетворився на світ-всесвіт, проте в безперервній тривалості " сучасності" світ-ойкумена є безпосередній культурі та історії. Відтак, історичний час є синхронічним аспектом поняття світу, а в діахронічному аспекті, світ має промислюватися в термінах онтології культури. І так само як всесвіт є концептом сучасних космологічних теорій фізики, так і світ-ойкумена є інтеціональним виявленням феномену спільності людства та людини. Структурована реальність спільності представлена в працях Фердинанда Тьоніса (диференціація спільноти та суспільства) [1], Питирима Сорокіна, П'єра Бурдьє (конструювання соціального простору) [2], Нельсона Гудмена (концепція світотворення) [3]. Також підкреслимо, що в умовах глобалізації комунікаційних шляхів утворюється якісно нові спільноти, в них уявне та реальне комплементарні. Якщо звернутися до метафор філософської мови, то гераклітова опозиція " пильнувати"-" сно-видити" не працює, оскільки " варто пильнувати у сновидіннях" та " бачити реальність снів".

Ступінь розробленості проблеми. Такі поняття як "світ", "всесвіт", "космос", "ойкумена" чи "універсум" мають не лише певний евристичний потенціал, який реалізується в окремих галузях знань, не тільки телеологічну перспективу, яку використовують для обґрунтування теологічних концепцій, а й аксіологічну основу, що дозволяє застосовувати їх у стратегіях до розуміння існування людства та людини в світі. Категорія світу в філософсько-історичній рефлексії можливо відстежити від досократичної традиції мислення через ідеалізм Платона [4] та епістемологію світового цілого Аристотеля [5] до сучасної філософії, представленої як поетичною візією Артура Шопенгауера [6], так і профетичними розмислами Мартіна Гайдеггера. Втім, важливо зазначити, що філософське світосприйняття сучасності втілює зв'язок культури та спільності, всесвіт не являє сучасності. Такий напрямок походить від традиції критичної філософії Канта, в якій спостереження та дія розгортаються в різних напрямках мислення: теоретичному та практичному. Власне філософське світосприйняття у своїй історії після Канта, з однієї сторони, розширює значення критичного мислення до вирішення проблем гносеології, а з іншої, намагається подолати онтологічні наслідки агностицизму та нігілізму. Проте, зазначимо, що праксеологічне спрямування мислення дозволяє розглядати аксіологічний зріз буття, в якому дія постає переконанням діяча, а факт спогляданням спостерігача.

В своїй трансформації світосприйняття пройшло шлях від множини космологічних уявлень теогоній та космогоній до сучасного усвідомлення планетарного характеру існування людини у всесвіті. І сучасні уявлення світу, так само як і в філософії Античності сягають проблем від космічного цілого до фізичного існування всесвіту. Проте зв'язок людини і всесвіту сьогодні виражає антиномізм космологічного статусу існування людини та людства: як людина не є мірою існування, так й існування не є мірою людського буття. З однієї сторони, відоме твердження Протагора про людину як міру існуючих речей і неіснуючих також є поняттям уявної відмінності людини та світу. З іншої, - космологія та квантова фізика відображають валідність уявлення й спостереження в структуруванні всесвіту. Таким чином, космологічний статус існування людини та людства неодмінно поєднує уявлення щодо необхідності умов людського існування із умовою щодо уявлення необхідності. А відтак, сучасне світосприйняття є опозицією природного та символічного. Тож і поняття світу із врахуванням такої протилежності постає через атрибутивні відношення світу як такого і форм людського буття, представлених категоріями спільності та культури.

Стверджуючи, що людство та людина в світі усвідомлюються в символічному просторі як такому, ми припускаємо експліцитну, іманентну, інтенціональну форми людського існування, які не залежать від змісту різноманіття соціального досвіду. Така сфера становить аксіологічний вимір людського існування, а соціально-культурний світ відображає феноменальні структури людства як такого. Поділяючись на окремі частини через відмінності релігії, мов, історичного спадку та інших атрибутів спільності, людство становить конструктивну єдність світового різноманіття.

В світах Античності та Середньовіччя соціально-культурна єдність моделювалась в космологічній перспективі. В Новий час її конструювання охоплювалось чистим уявленням суб'єктно-об'єктних відношень. В сучасному світі специфікацію та експлікацію феномену соціально-культурного світу складають онтологічні характеристики відкритості комунікаційних шляхів, медіатизації соціального простору, розширення сфери віртуального тощо. Парадоксальність сучасного світу представляє той факт, що майбутнє світу розкриває не його сучасність, а минуле. Сучасний світ перебуває " між минулим та майбутнім", "між поглядом і відчуттям", за Г. Арендт [7], в безперервному русі теперішнього, яке у своїй плинності нагадує сучасній людині про "води річки", згадувані Гераклітом з Ефесу [8]. В такому положенні звернення до аксіологічної сфери є неминучим, оскільки в цінностях людина знаходить основу перед нездоланною силою часу, який перетворює на небуття людські переживання, дії, уподобання, сподівання, прагнення.

Виклад основного матеріалу дослідження. В парменідівсько-платонівській традиції мислити світ позначає сприймати видимий, у цьому сенсі, феноменальний потік чуттєвого сприйняття, який є протилежним до того, що Парменід називає " буттям", а Платон " ідеальним світом". Аристотель використовує поняття світ у значенні світового цілого, світобудови, світоустрою, у сенсі єдності ідеального та матеріального буття, актуалізації потенціального. Важливо, що аристотелеве поняття світу стає основою теоретичної фізики, метафізики, теології. В Середньовіччі представлений у неавраамічному світосприйнятті досвід мислення було переосмислено через ідеї творіння ex nihilo та у вченнях про видимий та невидимий світи, якими охоплюється вся повнота творіння. В містичних традиціях авраамічних релігій світ постав не тільки як акт творіння, а й як сфер духовного та історичного досвіду людини та людства. Наукова традиція, що виникла в інтелектуальному досвіді західного християнства утвердила емпіричне світосприйняття. Романтичне намагання спростувати цінність такого бачення переставлено філософією ірраціонального у Артура Шопенгауера. В ній світ є ключовим результатом діяльності волі та уявлення. Саме категорія світу виражає предметно-понятійну складову суб'єктно- об'єктних відношень. І вже в феноменології та екзистенціалізмі одним із ключових елементів інтерпретації буття є поняття світу та "Я, яке в світі", - переконаний Едмунд Гуссерль [9]. Буття-в-світі постає фактичною екзистенцію, в який мислиться кінцевість присутності, зрозумілості буття, на думку Мартіна Ґайдеггера [10]. Отже, поняття світу феноменології та екзистенціалізму є топологічною характеристикою спостереження дійсності або горизонту мислення.

Єдність пізнання та сприйняття феноменального світу позначена Кантовим утвердженням про те, що світ як такий є річчю в собі, і вона, ця річ, є такою, що не пізнається. Відтак, існують лише певні форми, які надають сенс знанню світу як такого. Наприклад, простір і час як трансцендентальні форми естетики. Утім реальний світ вміщує не тільки антиномічні уявлення про об'єктивність, а й уявлення про перебіг людських справ. І в цьому разі І. Кант пропонує універсальний критерій людського поступу - свободу [11].

Зазначимо, що ідея свободи є комплексним критерієм диференціації існування людини та людства. Варто зауважити, що ідея свободи дозволяє надати сенс існуванню людяності. Зрештою, це означає, що ідея свободи як критерій розуміння не стільки наближає нас до зрозумілості існування, скільки просуває певне бачення існування світу, в якому відмінністю природного та людського визначається природна людяність, яка постає із середини самого світу, а не постулюється через акт творіння. Ця іншість свободи та природи є саме аксіологічним виміром у людському існуванні.

Зауважимо, що свобода мислиться не тільки як критерій достовірності історії людства, а й як поняття регуляції існування. Між тим, історія людства в понятті свободи, на відміну від існування людства, відображає народи лише тією мірою, в якій вона втілює принцип свободи. А, відповідно, послідовність такої історії становить ступені наближення свободи і відповідає у своєму поступі засобам її втілення. Однак свобода як критерій достовірності історії людства протилежна поняттю прогресу. Тож, починаючи з епохи романтизму утвердилось історично-поетичне бачення історії людства (яке походить від кантіанської ідеї свободи) та історично-політичне (як, прикладом, у філософії історії Гегеля та Маркса). Ідейний супротивник І. Канта та інший (вслід за Кантом) великий систематик філософії Г. Ф. В. Гегель спромігся встановити єдність всесвітньо історичного поступу - прогресу та регулятивного принципу розуму - свободи, такою ціною, що цілі недержавні народи [12] оголошені неісторичними [13]. В інтерпретаціях Ф. Енгельса ця теза набула політичної забарвленості, наприклад "слов'янського варварства" [14]. У той самий час К. Маркс надавав історичному поступу свободи соціальної визначеності, а саме - "вільний від суперечностей засіб людської емансипації" [15] у формі чуттєво-практичної діяльності.

Таким чином, культурна онтологія засновується на безумовній і абсолютній цінності самопізнання індивіда і людства, а ідеї світу-космосу, світу-всесвіту, світу-ойкумени не тільки диференціюють, а просувають певне бачення реальності. Вони позначають горизонт аксіологічної сфери, в якій соціальний досвід спільності набуває універсальної визначеності досвіду та уяви. За аналогією припустимо, що як простір і час становлять формально визначену межу чуттєвого сприйняття, так само й свобода та спільність виражають регулятивні принципи людської діяльності. А, відтак, соціокультурний світ є регулятивною ідеєю як пізнання, так і діяльності. Припустивши їх онтологічне визначення, зазначимо, що феномен соціокультурного світу висвітлює, так би мовити, збіг меж феноменальної визначеності свідомості, інтуїції єдності, бачення цілісності, або інакше феномен світу має розглядатися як в теоретично-пізнавальній діяльності, так і в теоретично-аксіологічних інтенціях філософського світосприйняття.

В аксіологічному плані свобода і світ мають об'єктивне значення природничо-наукового ґатунку. Без сумніву, людяність з точки зору природничо-наукового бачення становить певний ідеал існування (як, приміром, зазначив І. Кант в "Критиці чистого розуму"). Проте соціальний досвід становить наратив подій, а не перелік фактів. І поняття людства висвітлює усвідомлення подій, а не сприйняття фактів.

Так само, в аксіологічному плані, існування людини є позначенням, а не відповідністю речам, тому відношення, які складають речовий вміст об'єктивності не тотожні суспільним відношенням. Останні відображають наміри, бажання, потреби, складаючи емпіричний простір соціально-культурного світу. І міра його розуміння так само телеологічна, не пояснюється вивченням передумов виробництва речей та з'ясуванням базисних соціоекономічних потреб індивіда. Наприклад, на відміну від виробництва товарів та послуг, мистецтво не виробляє еквівалентних вартостей (якщо можливо визначити еквіваленцію вартостей, які вироблені Coca Cola та Pepsi в певний період часу, то дивовижно визначати еквіваленцію творчих здобутків Пабло Пікассо та Казимира Малевича). А тому, уречевлення соціально-культурного світу охоплюються не принципом тотожності, а висвітлює сенс приналежності. І саме тому, культурна онтологія засновується на принципі включення, який позначає відмінність речей від власної сутності, а не сутнісної відповідності. І така онтологія є феноменологічною, а не проекцією чуттєво-практичної діяльності.

Семантика соціокультурних світів визначається застосуванням принципів феноменологічної редукції до уречевленої дійсності як предметної сутності та дискурсивної форми речей, так і чуттєво-практичної діяльності із геофізичних, біологічних, психосоматичних умов її здійснення. В такому випадку здійснюється вичленовування речей із їх дескрипцій та визначень. Відтак, реальність постає атрибутивною ознакою речей у їх сприйманні та сприйнятті, антиципації та перцепції. Загальна відмінність існування / об'єктивності соціокультурного світу - це уречевлена даність світу-ойкумени як аксіологічної сфери існування людства та людини в світі. Отже, соціокультурний світ є об'єктом культурної онтології, в якому уречевлені предмети є дійсними, а дійсність є сутністю чуттєво-практичної діяльності. Наприклад, корчага як така є уречевленням діяльності майстрів гончарного мистецтва, дана корчага як артефакт завжди перебуває у перетині місця її знахідки, матеріалу, з якого її зроблено, технології, яка була використана для її створення. Проте співвідношення уречевленої форми та артефакту стосується дискурсивних форм, які визначають відмінності предметів, предметних сутностей, речей.

Феноменальні структури культурної онтології припускають, що розрізнення "світу" й "всесвіту" є перцепцією об'єктивної відмінності предметів, а не речей як таких. Так само як відмінності "світу взагалі" та " світу, до якого людина належить", " всесвіту як такого" та " всесвіту, який людині відомий", "всесвіту, в якому людина перебуває" та "всесвіту, який людина опанувала" є антиципованими, а не перцептивними. А, відтак, "світ як такий" та "соціально-культурний світ" є екзистенційною відмінністю. Тож онтологічний статус соціально-культурного світу як такого має не лише уявне-конструктивне значення, а й екзистенціальну визначеність, так само, як зображуваний об'єкт має відповідати зображенню. Отже, реальністю соціокультурного світу є мислена відмінність екзистенційного та екзистенціального значення, або різності уречевленої дійсності та символічної форми чуттєво-практичної діяльності (така диференціація відповідає різниці між вартістю полотна та картини "Мона Ліза", перше належить лише музею Лувр, а картина Леонардо да Вінчі людству).

Поняття перетворення світу в людський світ укладає діахронічну структуру соціокультурних світів. Свідомість використовує номінативні значення для зображення простору людської присутності в ноуменальних формах існування, інакше - культури. Аксіологічний вияв різноманіття чуттєво-практичної діяльності складає експліцитне, іманентне, ітенціональне вираження цінностей. В процесі мислення відтворюються речі-предмети-символи реальності соціокультурного світу.

Експліцитні цінності: екзистенціальні відмінності є рефлексивними, оскільки за ними предмети відрізняються від власної сутності. І такий комплекс відмінностей становить зв'язок імен або предикацію. Тому таку відмінність варто позначити як експлікативну; експліцитно соціокультурний світ складає відмінність від космологічної або божественної сутності, тобто презентує міфологічну, історичну особливість людського світу, що в свідомості пізнається і зображується як природна відмінність людського існування в світі.

Іманентні цінності: якщо об'єктивна реальність соціокультурного світу є атрибутивною формою його існування, то предикативна - є іманентною диференціацією різноманітності соціокультурних світів. Відтак, соціокультурний світ може розглядатися символічним простором. Наприклад, той факт, що в одному й тому геофізичному просторі існували різні символічні простори, які не мали нічого спільного або, навіть, заперечували один одного, або співіснували, не ставало на перешкоді об'єктивності історичної науки, оскільки відмінність символічних форм є диференціацією сутностей, а не запереченням реальності таких.

Інтенціональні цінності: відмінності в іманентній сфері суто феноменальні, оскільки феноменальна диференціація інтенціональна. Тому феномен соціокультурних світів означає можливість існування людства.

Отже, аксіологічний вимір існування є якісною, предметною, феноменальною відмінністю діахронічних структур світу у природному, символічному чи позірному, уявному просторі існування людства та людини в світі. На наш погляд, поняття соціокультурного світу експлікує, насамперед, відмінність людяності як ознаки культурної еволюції від всесвітньої історії людства та природного буття людини в світі. Соціальний світ, життєвий світ, сучасний світ становлять об'єктивно надані характеристики масштабу існування соціокультурних світів сучасності. Відтак, аксіологічна складова в епоху планетарного мислення, що вимагається в умовах глобалізації, охоплює послідовність процесу диференціації поняття "світ". Кожний із них є регулятивною нормою у вирішенні проблем відповідності конкретного людського уявлення очевидності, яку демонструє сучасна соціальна дійсність. Етап перцептивної диференціації за таких умов позначає об'єктивність космологічного розсуду, тоді як етап антиципацій позначає розсуд предметності, "вглядування", "бачення" та розсуд сутностей (ними позначено "даність", "екзистенцію", "зв'язок"). Етап споглядання позначає розсуд феноменального, і останній процес в осягненні соціально-культурного світу за сучасних умов позначає не тільки об'єктивність, обмін, а й когнітивний процес. У загальному вигляді можна стверджувати, відтак, що бачення-пізнання-споглядання становлять три етапи світотворення людством чи його окремішньою групою, єдність яких є феноменальною визначеністю соціально-культурної історії світу як умови можливості існування людства загалом.

Висновки

Поняття "світ" як і свобода завжди поставали регулятивними принципами міфологій, теологій і, навіть, природничих наук. У науках про людину, про суспільство, в історії та інших сферах знань, які, використовуючи класифікацію Георга Зіммеля, позначаються "науками про дух", поняття " світ" позначає результати та наслідки людської діяльності. Таке застосування поняття " світ" зумовлює відмінність людського та природного світів, включаючи позначення впливу людської діяльності на природу. Світ як ойкумена позначає відповідність сучасного людства вимогам планетарного образу мислення, а саме, ідею того, що людство представляє топос існування людини у всесвіті. В свою чергу, геоіконічний образ людства, на відміну від геофізичної проекції земної кулі, охоплює локальні конфігурації спільнот. Відтак, поняття соціально-культурних світів в онтології культури позначає топологію геоіконічного образу в планетарному образі мислення.

Глобальний світ сучасності позначає перехід від об'єктно-предметного уявлення соціально-культурного світу до когнітивного універсуму, в якому світ не є ані предметом споглядання, ані результатом творіння, ані самодостатньою замкненою в собі сферою буття, він є уявним масштабом простору людяності в історії людства. Так само експліцитно поняття соціально-культурного світу позначає регулятивний принцип людської спільності. Утім таке застосування не означатиме вміст спільності. Мислення такої спільності в контексті феноменів спілкування припускає антиномію індивідуальної та колективної форм існування людства та людини в світі. І воно залишатиметься відкритим або глибинним у своїй неоднозначності, одночасно й складним, й ускладненим. Тож, якщо питання про начало світу, свободну причинність, елементарність, надприродне є метафізичними опорами природничо-наукового бачення, оскільки кожне таке положення пояснює умови існування фізичних фактів й явищ, то виникнення історії є метафізичною опорою існування людства, оскільки пояснює природу соціально-культурних світів. У сенсі специфікації об'єктів мислення соціально-культурний світ є номінативним позначенням інклюзивної множини соціальних фактів. У такому відношенні можна говорити про соціально-культурні світи окремих країн, регіонів, локусів. Вони складають топологічну характеристику людства в історії його людяності. В сенсі експлікації через "об'єктив мислення" соціально-культурний світ є предметом, який охоплює структури символічного простору соціальної взаємодії. Форми такої взаємодії становлять універсальну особливість людських спільнот, яку в теоретично-ціннісному полі представляють в категоріях соціальної реальності.

Варто припустити взаємозумовленість історичних подій та соціальної реальності, бо її сфера є номінативною, символічною, предметною реальністю, яка в пізнанні та сприйнятті позначається категоріями культури. Особливістю сучасного світу є тотожність культури та комунікації. Така тотожність є історичною формою соціально-культурної єдності. Історичні форми соціально-культурної єдності змінні. Наприклад, за добу Античності утверджується тотожність культури та політики. Специфікуючою ознакою культури Античності є політичність, яка представлена у політично-культурному досвіді грецьких полісних цивілізацій, Риму, східних царатів та деспотій. Експлікацією соціально-культурних світів Античності, які мають актуальне значення для сучасного світу є феномени агори, форуму та інших комунікативних шляхів, які були спрямовані на розбудову спільнот як в інклюзивному, так і у відкритому значенні.

Структура відкритого бачення соціально-культурного світу поєднує відмінності умов та феноменальних форм соціально-культурного світу: власний світ / оточуючий світ; внутрішній / зовнішній світ; людський світ / світ природи. Структуру феноменального бачення соціально-культурного світу сучасності утверджує опозиція інклюзивного / відкритого бачення, яким породжуються дві основні тенденції глобалізації у сучасному світі. Інклюзивне бачення утверджує уявлення про " світ як загрозу", породжувану відсутністю авторитетів, непрогнозованістю, невизначеністю, тобто породжувану станом феноменальної невизначеності.

Отже, феномен соціально-культурного світу фіксується в діахронічних структурах світотворення, які охоплюють природний простір існування людства через відмінність атрибутивних ознак, які складають множину екзистенційної визначеності спільнот (мова, геофізичний простір, традиції господарювання, спадкоємства, ритуали). Множина предметних сутностей, яка мислиться у відмінності предикатів екзистенційних форм, складає символічний простір соціально-культурного світу (феномени спілкування, обміну, панування). Зрештою, соціально-культурний світ як геоіконічний образ людяності становить феномен людства. Перспективою подальшого дослідження є вивчення трансформації інклюзивних спільнот у відкритих комунікативних потоках, історичних форм соціально-культурної спільності тощо.

Список використаних джерел та літератури

1. Тьоніс Ф. Спільнота та суспільство / Ф. Тьоніс ; [пер. с нім.]. - Київ : ДУХ І ЛІТЕРА, 2005. - 262 с.

2. Bourdieu P. Espace social et pouvoir symbolique, mars 1986 [Електронний ресурс] / P. Bourdieu // Choses dites. -

Paris : Minuit, 1987. - P. 147-166. - Режим доступу : http://jeanferrette.free.fr/Textes_de_sociologues.html.

3. Гудмен Н. Факт, фантазия и предсказание. Способы создания миров. Статьи / Н. Гудмен ; [пер. с англ.

А. Л. Никифорова, Е. Е. Ледникова, М. В. Лебедева, Т. А. Дмитриева]. - Москва : Идея-Пресс : Логос :

Праксис, 2001. - 374 с.

4. Платон Тимей // Платон Сочинения : [в 4 т. ] / [под общ. ред. А. Ф. Лосева и Ф. Асмуса ; пер. с древнегреч.].

- Санкт-Петербург : Изд-во С.-Петерб. ун-та : Изд-во Олега Абышко, 2007. - Т. 3, Ч. 1. - С. 512, 585.

5. Аристотель Сочинения : [в 4 т.] / [ред. В. Ф. Асмус]. - Москва : Мысль, 1976. - Т. 1. - С. 73-77, 85, 87.

6. Шопенгауэр А. О четверояком корне... Мир как воля и представление : [в 2 кн. : пер. с нем.]

/ А. Шопенгауэр ; Ин-т философии. - Москва : Наука, 1993. - Т. 1 : Критика кантовской философии. - 672 с.

- (Памятники философской мысли).

7. Арендт Ґ. Між минулим і майбутнім / Ґ. Арендт ; [пер. з англ.]. - Київ : Дух і літера, 2002. - С. 282-285.

8. Фрагменты ранних греческих философов. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / [подгот. изд. А. В. Лебедева]. - Москва : Наука, 1989. - 209 с.

9. Гуссерль Э. Идея феноменологии : Пять лекций / Э. Гуссерль ; [пер. с нем. И. И. Мавринского]. - Санкт- Петербург : Гуманитарная Акад., 2008. - С. 53-58, 72-76, 91, 109-123.

10. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер ; [пер. В. В. Бибихина]. - Москва : Ad Marginem, 1997. -С. 395, 425, 439.

11. Кант И. Идея Всеобщей истории во всемирно-гражданском плане (1784) / И. Кант // Сочинения : [в 8 т.]. - Москва : Чоро, 1994. - Т. 8. - С. 13-28.

12. Himka J.-P. Non-historic peoples [Електронний ресурс] / J.-P. Himka // Encyclopedia of 1848 Revolutions. - Режим доступу : http://www.ohio.edu/chastain/ip/nonhistp.htm.

13. Hegel G. W. F. Philosophy of Mind : Translated from the Encyclopaedia of the Philosophical Sciences / G. W. F. Hegel ; х^ш^Еіг William Wallace]. - New York : Cosimo, 2008. - P. 150 (549).

14. Engels F. The Magyar Struggle [Електронний ресурс] / F. Engels // Neue Rheinische Zeitung. - 1849. - No 194, Januare 13. - Режим доступу : https://www.marxists.org/archive/marx/works/1849/01/13.htm.

15. Маркс К. К еврейскому вопросу. Брауншвейг, 1842 [Електронний ресурс] / К. Маркс. - Режим доступу : http://www.marxists.org/russkij/marx/1844/jewish.htm.

Размещено на Allbest.ru