Репрезентація протестантської ортодоксії у новоєвропейському просторі

Постановка проблеми. Звернення до фундаментальних засад стає провідною тенденцією сучасного релігійного буття. Прагнення не лише віднайти та реконструювати автентичне підґрунтя віри, а й зберегти інваріантність первісної догматики й ортодоксії як безсумнівної основи віровчення, витлумаченої у поширених символах віри, обумовлене потребою самозбереження конфесійної чи спільнотної смислової цілісності, ідентичності в умовах подієвої багатоманітності, уможливлення довільної й різноманітної суб'єктивної інтерпретації здійсненого смислу. Конфесіалізації протестантизму сприяють його ортодоксальні константи, тематизація яких через призму розгортання новоєвропейського простору і часу імпульсує нові прочитання ідей протестантської ортодоксальної теології у контексті співдії глобальних трансформацій та національних культур у їх неповторному вираженні.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Розгляду проблематики протестантської ортодоксії присвячені праці вітчизняних науковців В. Докаша, П. Кралюка, В. Любащенко, В. Нічик, П. Сауха, Р. Соловія, Л. Филипович, М. Черенкова, П. Яроцького та ін., які продукуючи власні узагальнення, насамперед, осмислювали цей феномен у межах як європейського, так і українського духовно-конфесійного життя.

Незважаючи на численність розвідок з означеного питання, ґрунтовнішого розкриття потребує дослідження виявів феномену протестантської ортодоксії у контексті релігійно-духовного буття європейського співтовариства доби Нового часу, що визначаємо метою нашої статті.

Виклад основного матеріалу. Одним із показових проявів протестантської ортодоксії як духовної парадигми новоєвропейської історії є пієтичні інтенції Ф. Я. Шпенера, який намагався одночасно і зберегти основи ортодоксальної традиції, і здійснити внутрішні реформи у лютеранстві. Зокрема сутність однієї із його тез, де відображаються головні напрями реформи, полягає у проголошенні ним суворішого дотримання пасторами і вірянами морально-етичних настанов, таких як стриманість і благородство під час суперечок із релігійних проблем. Теолог радить любити ближнього і молитися за тих, хто не визначився із власною конфесійною приналежністю чи неналежно дотримується заповідей Божих. Ймовірно, опосередкованою підставою такого звернення до культури спілкування стало те, що М. Лютер окрім того, що щиро закликав пасторів, проповідників до повсякденного церковного служіння, до співчування тим, хто відкрився, довірився їм, закликав до активного і наполегливого поширення свого віровчення, зокрема у вигляді вивчення і впровадження у релігійно-церковне і повсякденне буття людей, особливо молоді, настанов написаного ним ''Краткого катехизиса'', дозволяє некоректні висловлювання відносно християн, які не розуміють і не знають напам'ять ''Отче наш'', ''Символ Віри'', Десять Заповідей. З цього приводу Ф. Ніцше, розрізняючи різні особливості ''пристрасті'' в осягненні Бога, пише, що вона буває ''мужицька, чистосердечна і надокучлива, як у Лютера'' [1: 606]. Ще однією підставою маніфестації моральних вимірів людського спілкування, як на міжособистісному рівні, так і на рівні започаткованого ним листування на морально-релігійні теми, за що, до речі, Ф. Я. Шпенера часто називали духовним радником усієї Німеччини, став духовний занепад у країні, виражений не лише у надмірній ревізії світськими суб'єктами Церкви, а й у відхиленні вірян від дотримання християнських моральних ціннісних орієнтацій.

Достатньо виразно дихотомія збереження-оновлення протестантської ортодоксії прослідковується на такому прикладі. У питанні актуальності філософії Арістотеля у теологічній думці Ф. Я. Шпенер, як М. Лютер заперечує його концепції, отже і перспективу їх використання у теології. М. Лютер уже у ранній період своєї релігійно-церковної діяльності у полеміці проти схоластичного богослов'я заперечує будь-які спроби ототожнення філософії і теології. Проте сутність однієї із переорієнтацій, точніше критики пієтистами вчень протестантської ортодоксії, полягає у новому баченні її метафізичних концепцій та узвичаєних філософських доводів стосовно місця досвіду у достовірності знання, набутого у межах теології. За М. Лютером, релігійний досвід через віру уможливлює адекватне розуміння Святого Письма, на принципах якого основується самостворюване теологічне знання, що він ототожнює з вченням Августина. Для Ф. Я. Шпенера досвід є критерієм достовірності, підставою всеосяжної впевненості. З огляду на це особистий досвід благочестивого вірянина, його переживання стають підвалинами осягнення релігійної картини світу та достовірності теологічного знання, істинне розуміння якого має лише людина, ''народжена з гори''.

Нове бачення Ф. Я. Шпенера пов'язане і з інтерпретацією концептів віри і виправдання. Теолог вслід за вченням протестантської ортодоксії актуалізує питання єдності віри і добрих справ. Проте віру він трактує не лише як знання, а й як основу визначеного ''відродження''. Така віра забезпечує здатність до виправдання, оскільки вона призводить до особистісного з'єднання з Христом. Ідея такого з'єднання присутня у М. Лютера, у чиєму вченні Христу відводиться центральне місце у Святому Письмі і фундаментальне значення для оправдання. Смисл нововведення Ф. Я. Шпенера полягає у доповненні до оправдання внутрішнього оновлення як сутності й підґрунтя віри.

Встановлюючи ключовим принципом релігійного буття кредо ''Праведний живе вірою'' (Justus ex fide vivit), М. Лютер вважав, що завдяки вірі, отриманої виключно через Святе Письмо, людина заслуговує Божу благодать, а віра, отримана через проповідь ототожнюється вірі, що виправдовує. Власник такої віри не обмежується знанням змісту Святого Письма, а приймає заслуги Христа. Ф. Я. Шпенер диференціює віру на історичну і виправдальну. Загалом у християнстві поняття ''виправдання'' використовують для опису християнського досвіду спокути через Христа. Але виправдання розумілося як результат благодаті, що за релігійними уявленнями є особливою властивістю і силою Всевишнього, яка проявляється щодо людини як дар. Богослови визначають його як незаслужене божественне благовоління до людства. У Новому Заповіті ідея благодаті найчастіше пов'язана з писаннями Павла, а в історії Церкви - з Августином Блаженним, який проповідував про необхідність вічної і незмінної волі Божої як джерела спасіння і благодаті Божої як єдиної можливості позбавити людину гріховності й таким чином спасти її. Ця теза спровокувала суперечку між Августином і пелагіатами у контексті визначення співвідношення вагомості свободної волі та благодаті для спасіння. Пелагій доводив, що гріховність людини не тотальна, тому у неї є шанс відгукнутися на заклик Божої благодаті власними зусиллями. За Августином, Бог передбачив яким буде свободний вибір людини, передвизначив вибраних до спасіння, наділивши їх своєю благодаттю та приречених на страждання. Людині варто пізнавати себе, адже саме у внутрішній людині, у її безсмертній, але безумовно підвладній Богу душі таїться Його істина і образ, оскільки ''непідвласне людині те, що приходить їй у голову'' [2: 19], а гріхи та зіпсутість людської природи, за Августином, Божественне провидіння виправляє і вирівнює війнами.

Вчення Августина про напередвизначеність до спасіння не визнавала ортодоксальним католицька церква і у ІХ ст. стихійно засуджувала, наполягаючи на постулаті про спасіння через регламентовані обрядодії і таїнства за добрі справи та неспростовну підпорядкованість Церкві. Дискусії щодо неузгодження вчення про напередвизначення і всевладдя церкви було продовжено схоластичними богословами, які тривалий час вели полеміку стосовно проблеми виправдання. Пізні схоласти не поділяли думок Августина щодо напередвизначеності. Питання про співмірність свободної волі та благодаті у вченні про напередвизначеність також неодноразово актуалізовувалося у теологічних дебатах неоплатоніка Ериугена з Готшальком, у вченнях протестантської ортодоксії, чиїми зусиллями було поглиблено і розвинуто ідеї августинізму. Але якщо лютеранство, наголошуючи на позбавленні свободи волі в духовному бутті, прийняло пом'якшені форми передвизначення, то Кальвін, вказуючи на непереборність Божої благодаті, провадив ідею встановленого ще до народження індивіда абсолютного напередвизначення його до спасіння чи вічних мук, обумовленою безапеляційною поневоленістю людини гріхом, що позбавляє її зробити вибір на користь Бога. Цю проблематику було продовжено янсеністами, а у пієтизмі, сформованому на підвалинах реформатства, довготривало провідне місце займала проблематика обраності та алгоритму спасіння, розуміння якого має специфічні інтерпретації. Зокрема це стосується поєднання деякими пієтистами ідеї свободи волі у духовному бутті з вченням про термінізм, відповідно до якого людина позбавляється можливості каяття і, отже, спасіння після досягнення нею певного часового рубікону (terminus), безповоротно встановленого Богом. Тут ми виокремимо наступні аспекти: очевидно, що у своєму вченні М. Лютер, доводячи абсолютність Божого напередвизначення, констатує, що людина робить все ''з потреби, а не по свободній волі, оскільки сила свободної волі - це ніщо'' [3: 218] і людина може у будь-який момент покаятися і звернутися до Бога. Така розбіжність у поглядах окрім спричинення суперечки між ортодоксальним лютеранством і пієтизмом, особливо у період становлення його вчення, значно обмежила людські сподівання на спасіння. Проте інші діячі пієтизму впроваджували свої інновації, які зміцнювали впевненість людини на спасіння та отримання благодаті шляхом проведення ритуалу її духовної регенерації за допомогою Святого Духу, що підсилювало наслідок водного хрещення.

Істотного значення пієтисти надають поняттю ''відродження'' (''нове народження'', ''народження з гори''), тлумачення якого зазвичай асоціюється з містичними уявленнями. Звернемо увагу, що у Новому Заповіті етимологічно-поняттєве значення ''відродження'' (у деяких перекладах використовують ''нове життя'') стосується як загального оновлення єврейського народу (Мф 19:28), так і особистісного спасіння, зокрема у момент появи Божої благодаті, коли підставою для спасіння слугували неправедні справи, а милість Божа через "відродження і оновлення Святим Духом'' (Тіт 3:5). Отці Церкви аргументували наявність духовного відродження, співмірного з благодаттю хрещення. Для Пелагія ця благодать, під якою загалом він розумів свободну волю чи одкровення Божого закону, означала відпущення гріхів. Натомість Августин доводив, що отримуючи попередню благодать хрещення, незалежно від віри і прощення гріхів новонароджені "відроджуються до життя'' [4: 7]. Представники протестантської ортодоксії, поділяючи і розвиваючи ідею Августина про попередню благодать, під поняттям ''відродження'', приміром у Ж. Кальвіна, детермінується суб'єктивне і всеосяжне оновлення, у тому числі і освячення людини. Становлення поглядів Ф. Я. Шпенера на проблематику ''народження згори'' відбулося як під впливом лекцій професорів Страсбурзького університету, де він навчався, так під впливом спілкування з реформатським містиком Ж. де Лабаді, який проповідуванням ідей женевського кальвінізму, остаточно переконав двадцятичотирьохрічного пастора у значущості досвіду ''народження згори'' для християнина. У баченні Ф. Я. Шпенера духовне відродження за допомогою могутності Святого Духа, наслідком якого є оправдання, означає отримання людиною ''нового народження'' як виявлення єдності оправдання і освячення та уможливлення духовно-морального вдосконалення. Якщо в протестантській ортодоксії ''нове народження'' ототожнюється з актом прощення гріхів, то у пієтистів воно означає потребу метаморфози усіх сфер людського буття за зразком християнських загально моральних цінностей.

У багатьох пунктах віровчення Ф. Я. Шпенера відбувається суттєва трансформація. Так, антитеза протестантської ортодоксії і пієтизму простежується на рівні дисонансу між теоретичним вченням і практичним життям та особистісним досвідом. Лютеранська ортодоксія наголошувала на пріоритетності теологічних догмат, а не на чистоті християнського буття. Очевидно, що лютерани-пієтисти концентрували увагу на внутрішньому духовному світі християнина, на його індивідуальному досвіді. Теологічну догматику і суперечки в межах протестантської схоластики Ф. Я. Шпенер виводив на периферію релігійного буття та заявляв про недосяжність теологічних знань без досвіду особистісного релігійного відродження, на розкриття змісту й особливостей якого спрямовані його теологічні пошуки. Таким чином, ще однією особливістю пієтизму стає первородність суб'єктивної події. На тлі апелювання пієтистами, вслід за ортодоксальним лютеранством, до освяченості людського буття як свідчення істинної віри, вони, на противагу лютеровому поняттю земного ''покликання'' як наслідку проголошення ним священною усю буденну діяльність, негативно ставилися до мирського буття християн.

Варто наголосити, що значущість суб'єктивної події як запоруки спасіння постає однією із характерних рис пієтизму та домінантою у поглядах Ф. Г. Франке. Під суб'єктивною подією він розумів, по-перше, вслід за Ф. Я. Шпенером, особистісне релігійне відродження, по-друге, особистісний досвід переживання і щирого каяття за власні гріхи та переживання почуття Божого прощення. До того ж теолог вважав, що саме його особистісний досвід трансформації релігійного світовідчуття обов'язковий для всіх християн, а особливо для пастора. Така позиція засвідчує відхилення Ф. Г. Франке від вчення лютеранської ортодоксії, відповідно до якого нівелюється прерогативність як релігійного досвіду, так і почуттів в утвердженні спасіння та акцентується увага на те, що саме у Слові Божому, а не в людині таяться гарантії спасіння.

Завдяки активній діяльності Ф. Я. Шпенера і А. Г. Франке, які пропагували перевагу благочестивої практики над догматичною правовірністю, орієнтували на поглиблення віри, моральне піднесення у різних регіонах їх послідовниками, поширювався, насамперед, німецький лютеранський пієтизм. Так, пієтиські ідеї закріпились і набули подальшого розповсюдження, передусім, в університеті в Галле, до заснування якого долучився Ф. Я. Шпенер і його наслідувач А. Г. Франке. Вихований у лютеранських традиціях, він поступово захоплюється пієтизмом і уже у 1692 р. під його керівництвом і завдяки активній діяльності викладачів теологів-пієтистів університет Галле став осередком пієтизму, де цей рух набув нових виявів і значного поширення. Окрім плідної різнобічної діяльності, пов'язаної із заснуванням школи для бідних, всесвітньо відомого притулку для дітей, відкриттям інституту для підготовки кваліфікованих вчителів, долученням до створення видавництва та викладацькою роботою як професора грецької і східних мов тощо, А. Г. Франке чітко визначив пріоритет теологічної підготовки пасторів і місіонерів в університеті, сутність якого зводиться до домінування практичного вивчення Святого Письма. Притому теологи поступово переглянули смисли його розуміння від буквального як єдиноможливого до подвійного і навіть потрійного (буквального, духовного, містичного). Викладачі- теологи відмовилися від категоріально-понятійного апарату філософії, обмежили вивчення догматики.

Ідеї пієтизму активно популяризували і по всій Німеччині, і по східноєвропейських країнах студенти А. Г. Франке, який, у свою чергу, поширював пієтизм через налагодження взаємодій із християнами різних країн. За спостереженнями дослідника історії філософії Д. Чижевского, він робив кроки назустріч протестантам і православним слов'янського походження як таким, які в основному продовжують дотримуватися традицій християнської ортодоксії. Для цього А. Г. Франке запроваджував кваліфіковане вивчення і переклади пієтиської літератури, зокрема російською мовою. Його починання було продовжено запрошенням у Галле ерудованого українського богослова Т. Тодорського - автора майбутнього перекладу творів Й. Арндта ''Чотири книги правдивого християнина'', шанованого пієтистами як свого предтечу. Водночас А. Г. Франке і його послідовники налагоджували взаємини з чеськими протестантами, словацькими лютеранами, ''богемськими братами'' [5: 202].

Доречно згадати, що ще одним напрямом німецького пієтизму, поширеного під впливом діяльності Ф. Я. Шпенера і А. Г. Франке, став Богемський союз братів. Союз сформувався у межах очолюваної і відродженої графом Н. Л. фон Цинцендорфом Моравської церкви та очолюваною І. А. Бенгелем групи вюртембергських лютеран, чиї погляди завдяки поєднанню академічних знань із шанобливим відношенням до вивчення Святого Письма репрезентують найтісніший зв'язок із теологічною спадщиною протестантської ортодоксії. Як автор найпоширеніших і глибоко опрацьованих коментарів ''Gnomon Novi Testamenti'' І. А. Бенгель, як і його наступник М. Ф. Росс у творі ''Christliches Hausbuch'', при трактуванні Святого Письма намагається уникнути доктринального формалізму і використовує історичний підхід.

Ідея релігійно-морального оновлення частково обумовила формування нових конфесійних утворень, що згодом стало однією із причин диференціації протестантизму на методизм, баптизм, п'ятидесятництво, адвентизм, чиї віровчення постулювали різне відношення до засад протестантської ортодоксії від кардинального заперечення до часткового запозичення. Приміром, український і кавказький баптизм на етапі формування своєї теології ''прийняв дуже чітку кальвіністську спрямованість'' [6: 261], але поступово цілком легалізував армініанські позиції. Прагнення вийти за межі суто теоретичних конструкцій протестантської ортодоксії про Бога задля встановлення з Ним особистісного зв'язку спричинило виникнення подібних до пієтизму релігійних рухів поза Німеччиною. Не залишилися осторонь означення пієтизму новоєвропейські філософські та теологічні пошуки. Його антидогматичні та антиклерикальні інтенції абсорбували та удосконалювала низка діячів Просвітництва.

Таким чином, ми можемо зробити висновки, що релігійно-парадигмальні трансформацїї у новоєвропейському бутті обумовили відродження протестантської ортодоксії, передусім, прагнення її представників відновити перманентну чистоту ідеалів раннього християнства й апостольського вчення, а також реконструювати засади аскетизму, активності й духовного піднесення доби Реформації у межах пієтизму як релігійного руху, сформованого унаслідок реакції на домінування у тогочасній ортодоксальній протестантський теології формального інтелектуалізму. На початковому етапі ідеї пієтизму не були узгоджені в єдиній теологічній системі та загалом пієтизму не притаманна доктринальна одностайність. В окремих ідеях пієтизм відхилявся від вчень протестантської ортодоксії.

протестантський ортодоксія шпенер теологія

Список використаних джерел та літератури