Коннотації ліберального дискурсу: діалог як гуманістична альтернатива "гуманізму"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Коннотації ліберального дискурсу: діалог як гуманістична альтернатива «гуманізму»

Соціальна філософія та філософія історії

Евгенія Більченко

Висвітлено кризу мультикультуралізму на основі розкриття подвійних стандартів ліберальної доктрини толерантності. До парадоксів, закладених у символічне поле лібералізму якості його «симптомів» (легітимованих «тріщин») належать: солідарність і плюральність, індивідуалізація і смерть суб'єкта, деідеологізація, ламка соціальних міфів і реванш ідеологій на основі створення технократичного міфу, раціональність і відсутність логічної аргументації, прагматизм і сентиментальність, терпимість як приховане насилля, боязнь конфлікту і підтримка сильної його сторони, зсув конфлікту від соціально-класового до етнічного, критика націонал-радикалізму і використання правих диктатур в умовах капіталізму катастроф для підтримки вільного ринку. Застосовуючи методологічні підходи структуралізму, постструктуралізму та психоаналізу Словенської, Монреальської та Сорбонської шкіл, автор розкриває латентні фашизоїдні (екстремістські) тенденції панамериканістської ідеології «людяності» і «свободи»: виправдання корупції через недоторканість приватного простору; «воєнний пацифізм» (безперервна «війна за мир», боротьба з «терором» і «фундаменталізмом» шляхом силового нав'язування демократичної «машини бажань» та економіки насолоди); деідеологізація та захист ідеології капіталізму, декларація право на свободу слова і неможливість його реалізації у випадку з переслідуванням журналістів, що критикують саму транснаціональну систему, вибори як номінальна процедура «влади-видовища», апріорна згода з фундаментальними засадами ліберал-демократії і сприйняття усіх її недоліків як «неминучих втрат», корозія толерантності і втрата ідентичності, входження в ідеологію як процес «зшивання» і самоцензурування, політична номінація ірраціонального протесту в умовах сучасних революційних рухів. Доктрині лібералізму як моделі моралізаторського виправдання насилля протиставлено філософію діалогу як етику відповідальності перед Іншим.

Ключові слова: четверта хвиля, ліберал-демократія, симптом, логіка самовідтворення, «вже-вписаність», байдужий Інший, Реальність Віртуального, доктрина шоку, Третій, «вакуум у Символічному», корозія толерантності, «зшивання», ірраціональний протест, номінація, інтерпретативне втручання.

мультикультурализм ліберальний толерантність парадокс

Бильченко Е.В. Коннотации либерального дискурса: диалог как гуманистическая альтернатива «гуманизму». В статье освещается кризис мультикультурализма на основе раскрытия двойных стандартов либеральной доктрины толерантности. К парадоксам, заложенных в символическое поле либерализма в качестве его «симптомов» (легитимированных «трещин») относятся: солидарность и плюральность, индивидуализация и смерть субъекта, деидеологизация, ломка социальных мифов и реванш идеологий на основе создания технократического мифа, рациональность и отсутствие логической аргументации, прагматизм и сентиментальность, терпимость как скрытое насилие, боязнь конфликта и поддержка сильной его стороны, смещение конфликта от социально-классового к этническому, критика национал -радикализма и использование правых диктатур в условиях капитализма катастроф для поддержки свободного рынка. Применяя методологические подходы структурализма, постструктурализма и психоанализа Словенской, Монреальской и Сорбонской школ, автор раскрывает латентные фашизоидные (экстремистские) тенденции панамериканистской идеологии «человечности» и «свободы»: оправдание коррупции через неприкосновенность частного пространства; «военный пацифизм» (непрерывная «война за мир», борьба с «террором» и «фундаментализмом» путем силового навязывания демократической «машины желаний» и экономики наслаждения), деидеологизация и защита идеологии капитализма, декларация право на свободу слова и невозможность его реализации в случае с преследованием журналистов, критикующих саму транснациональную систему, выборы как номинальная процедура «власти-зрелища», априорное согласие с фундаментальными принципами либерал-демократии и восприятие всех ее недостатков как «неизбежных потерь», коррозия толерантности и кризи идентичности, вхождение в идеологию как процесс «сшивания» и самоцензурування, политическая номинация иррационального протеста в условиях современных революционных движений.

Главной позицией работы является концептуализация понятий «коррозия толерантности», «сшивка» и «номинация иррационального протеста» в свете методологии структурного психоанализа и постструктурализма. Коррозия толерантности представляет собой поступательный процесс преобразования ценности плюрализма через релятивацию в нигилизм, следствием которого является состояние опустошенности - так называемое «зияние», «кастрация », или «значимое отсутствие». «Зияние» порождает состояние фрустрации, кризисна идентичности, информационного шока, вытеснения и растерянности, компенсировать которые , наповнив пустоту смислами и создав иллюзицию возвращения подлинной онтологии, призвана идеология как фантазм. Так, кризи мультикультурализма влечет за собой обострение радикализма. Одним из ярчайших механизмов «сшивки» является ревоюционная ситуация. Она начинается с накопления протестного потенциала и выражения иирационального несогласия либерал-деморкатов с существующим консервативным порядком. Вторым етапом развития революции как символического события является номинация (обозначивание, включение в символический порядок) - интерпретативное вмешательство правых радикальних национальных сил, регулируемых транснациональным либеральным капиталом, для ослабления традиций исходной консервативной системы. В результате происходит замкнутый круг: местные либеральные традиции, отталкиваясь от консерватизма, поддерживаются регламентированными глобальным миром радикалами и сами становятся внутренне экстремистскими, фашизоидными, нетерпимыми. В дальнейшем, если радикальные силы выходят из-под контроля, а местные либеральные силы с ними расходятся, они либо возвращаются к консервативным ценностям, либо унитожаются новими либералами и радикалами.

Замкнутый круг события демонстрирует логику самовоспроизведения либерал-демократии как фашизоидную, основанную на синдроме «уже-включенности» в нее всех возможных протестов и бунтов как «неминуемых потерь», циничное смирение с которыми составляет основу толерантности. Доктрине либерализма как модели морализаторского оправдания насилия противопоставлена философия диалога как этика ответственности перед Другим.

Ключевые слова: четвертая волна, либерал-демократия, симптом, логика самовоспроизведения, «уже-вписанность», равнодушный Другой, Реальность Виртуального, доктрина шока, Третий, «вакуум в Символическом», коррозия толерантности, «сшивание», иррациональный протест, номинация, интерпретативное вмешательство.

Bilchenko E.V. Сonnotations of liberal discourse: dialogue as a humanistic alternative to «humanism». The topic of the article is the criticism of the doctrine of liberalism. The contradiction between liberalism and radicalism, between the idea of equality and the idea of violence, is an illusion. Fascist nuclei are contained in the liberal style of thinking and make up its double standard. The symbolic field of liberalism contains a hidden idea of violence towards the countries of the third world. Liberalism has adopted the racist concept of «developed» and «backward» peoples, developed in the theory of evolution and social Darwinism. Status of the «backward people» turns the country into a field of application of democratic experiments on the forcible imposition of liberal values. The free market in these countries is implanted by using the right radical tools of fundamentalism, militarism, nationalism and neo-Nazism. Liberal politicians first arouse these fascist tendencies, and then oppose themselves to them as a kind of salvation.

The author uses the methodology of structural psychoanalysis to uncover the paradoxes of multicultural doctrine. They are looking for schools Slovenia, Montreal and Sorbonne. The main of the liberal paradoxes is a symptom of the legitimization of incompatible principles: solidarity and pluralism, militarism and pacifism, the protection of human rights and the tolerance of extremism, the fear of conflict and support for its strong side, sentimentality and rationality, covering violence with moralizing myths, lack of ideologies and revanchism, prosperity and class abyss, the substitution of social conflict by ethnic confrontation. The doctrine of shock is the main problem of philosophical and cultural studies in antiglobalism. The author studies how corrosion of tolerance is used for ideological zombification. Tolerance is a hidden form of violence. It can manifest itself both as snobbery, and as irony, and as desorientation, and as indifference, and as voluntarism. The relativism of values disorients a person who suddenly finds himself in a void. The void is filled with radical ideologies and fundamentalist myths of the «new Middle Ages».

The author reveals the problem of using right-wing dictatorships for developing a free market in third world countries. Color revolutions are analyzed in the article. The main mechanisms of color revolutions are the initial irrational democratic protest of the exploitation of conservatism and its further interception by the political forces of nationalism and radicalism. Interception is called a «nomination». A single symbolic order of liberal democracy is established with reliance on ethnic revenge. Radicals, liberals and Kosnerivators find themselves in a closed circle of struggle for or against Western society. This socirty does not want to change and to transform the policy of liberal fascism towards the periphery. The ability to tolerate the intolerant often takes the form of arrogance or cowardice. Hence - the double standard of tolerance, which does not apply to the new form of radicalism. The subject does not know the boundary between the attack and defense, the defense of one's own rights and the attack on the rights of another. As a result, the line between justice and domination is erased. Multiculturalism is one of the forms of global monitoring. It leads to devastation. Devastation is filled with right ideologies. The revenge of ideologies has the character of «stitching» - the entry of a person into a symbolic field of consistent principles. The cracks between them are a task for the cultural psychoanalyst.

Dialogue as the value of the Other is contrasted of multiculturalism. The philosophy of dialogue is an anti -liberal doctrine of guilt and responsibility. Its main points are the rejection of politics for the sake of ethics. Being is communication. Communication in dialogue differs from modern globalism, and from postmodern multiculturalism. It does not represent a rational consensus, nor ironic parallelism. The moment of understanding in the dialogue is called the «sphere between» and is fixed by the meaning of the Third as an intermediary between the I and the Other.

Key words: the fourth wave, liberal democracy, the symptom, the logic of self-reproduction, the «already-inscribed», the indifferent Another, the Reality of the Virtual, the shock doctrine, the Third, the «vacuum in the Symbolic», the corrosion of tolerance, «stitching», irrational protest, nomination, interpretative intervention.

Обґрунтування актуальності теми дослідження. Значущість новітнього осмислення діалогу як моделі культурної рефлексії, здатної протистояти механізмам глобального контролю, пов'язана з кризою проекту мультикультуралізму (11 вересня) та з нечуваною (порівняно з попередніми десятиліттями) радикалізацією світу на тлі інтенсифікації потоків транснаціонального капіталу, інформації та повсюдного поширення інститутів демократії. Суперечність між ліберальною ідентичністю як маркером демократичних процесів і будь-якими формами правого фундаменталізму, включаючи етнонаціоналізм, є лише позірною, оскільки апелює до добре видимої профанному окові суперечності між цінністю домінування (фундаменталізм, або так звана «перша система») і цінністю легітимності Іншого (лібералізм, або так звана «друга система»).

Умовність їхньої полярності стає очевидною у світлі переходу новітнього соціуму до наступного етапу розвитку ( після премодерну, модерну, постмодерну, або, за Е. Тофлером, «першої», «другої», «третьої» хвиль) - так званої «четвертої хвилі», що рефлектується у різних теоретиків під великою кількістю умовних позначників з різними амплітудами позитивного і негативного: «нове середньовіччя» (У. Еко), «постіндустріалізація» (Я. Рабкін), «нова індустріалізація» (С. Румянцева), «глокалізація» (Р. Робертсон), «альтермодерн» (Н. Буріо), «Чікагська школа» (М. Фрідман), «капіталізм катастроф» (Н. Кляйн). Сучасне суспільство фактично являє собою злам між інформаційним (третя хвиля) та суспільством «нового середньовіччя» (четверта хвиля), що фіксує одночасно наслідки третьої хвилі та спроби спротиву їй з боку антиглобалістів строкатого мозаїчного спектру (тоталітарні ліві північнокорейського і китайського проектів, нечисленні нові ліві Європи з нащадків Франкфурту, неоконсерватори з ностальгічно-радянською ідентичністю та російські націонал-монархісти православно-візантійського стилю, класичні західні ліберали-універсалісти інерції другої хвилі), не задоволених маніпулятивністю і безсиллям мультикультурної доктрини.

Свого часу «третя хвиля» (інформаційна цивілізація) повністю змінила світ. Розпочавшись, умовно кажучи з 1956 року, коли офіційно було зафіксовано перевагу «білих комірців» над «синіми» в структурі американського виробництва, дана хвиля стала епохою розвитку індустрії знань, високих технологій, меритократії, менеджменту, реклами і брендингу, економіки переживання, комп'ютеризації, вільного ринку та неолібералізму. Даний етап характеризується індивідуалізацією праці, відривом капіталу від праці, поляризацією прошарків статичних (просторових) людей праці та динамічних (часових) людей капіталу у структурі часопростору, стиранням меж між виробником і споживачем, робочим часом і дозвіллям, елітарним і масовим, глобальним і локальним («подвійний код», глокалізація). Якщо для премодерну був характерним натуральний обмін та первинний аграрний сектор, модерн увійшов в історію як епоха вторинного промислового сектору і товарного обміну, то «третя хвиля» стала епохою симуляції, «третинного» сектору послуг, символічного обміну (купівля-продаж символів-брендів за паперові гроші, позбавлені золотого еквіваленту).

На рівні культури «третій хвилі» відповідає постмодерн з притаманними для нього плюральністю, релятивністю, гетерогенністю, сингулярністю та диверсифікацією. Одним із політичних проектів постмодерну, що, по суті, став свідченням його самозаперечення, став неолібералізм, принципами якого є мультикультурність, екстериторіальність, децентралізація, зменшення ролі національної держави, що втрачає контроль над своєю територією (сепаратистські рухи в локальностях, місцеві тиранії) та економічними процесами (глобальний ринок). Неолібералізм передбачає болісну ламку модерної індустріальної машини з частковим поверненням до аграрної містечковості, упровадженої капіталізмом катастроф (Н. Кляйн) і доктриною шоку, яку неоліберальний світ застосовує до країн, що розвивається, на основі природних або штучно організованих катаклізмів та асиметричних кредитів.

Незважаючи на декларовану цінність постмодерної ліберальної іронії, мультикультурний проект у «третій хвилі» неминуче відроджує тоталітаризм (що набуває ознак неототалітаризму). Парадокс самозаперечення постмодерну на філософському рівні виглядає так: спроба вийняти особистість з лабет структури (бунт в Сорбонні 1968 року) обернулася смертю суб'єкта, первинно оголошена деідеологізація (Д. Белл) призвела до нечуваного реваншу ідеологій. Заперечивши старі соціальні міфи, постмодерн через мультикультуралізм поставив людину в ситуацію ціннісного «зяяння», яку вона спробувала «зашити» новими соціальними міфами. Останні просто мають інші механізми ритуального здійснення порівняно з попередніми хвилями ? не вертикальний силовий контроль (як у модерному Паноптиконі), а викривлені форми «прямої демократії» через Інтернет (Синоптикон, «рідинна сучасність» за З. Бауманом, «вибілювання» за Ж. Бодрійяром): віртуальний тероризм, самоцензура, горизонтальний нагляд, вулична диктатура, симуляція у просторі «глобального села» (М. Маклюен), імітація народної волі в соціальних мережах (У. Еко) як відображенні колективного позасвідомого (Реальність віртуального за С. Жижеком).

На політичному рівні неототалітаризм у формі радикального націоналізму можна вважати симптомом «першої хвилі », що бурхливо розквітнув у «третій» аж до небезпеки ультраправих реваншів (траблізація), але його поява є не стільки спротивом першій хвилі, скільки «вже-вписаним» у неї результатом: правий дискурс, хоча не відповідає дискурсу неолібералізму, але активно застосовується ним як шоковий інструмент на периферійних зонах поширення ліберал-демократії (Чілі, Аргентина, Ірак, Росія, Україна) [1; 2]. Тому ми можемо говорити про повсюдну та інтенсивну радикалізацію світу, подолати яку можна через часткову актуалізацію інтернаціональних цінностей «другої хвилі», зокрема ідеї діалогу, що буде обґрунтовуватися нами як позитивна альтернатива толерантності, «виворотом» якої є шокова тотальність. Щоб розкрити діалектику переходу ліберального дискурсу в латентно фашистський, спробуємо розглянути його крізь призму методології Франкфуртської школи.

Ступінь опрацювання проблеми. З точки зору постмарксистської критичної теорії Франкфуртської школи та її послідовників (В. Беньямін, Т. Адорно та М. Хоркхаймер, Г. Маркузе, А. Бадью) ліберальна культура як феномен просвітницького проекту модерну через негативну діалектику неминуче породжує праву диктатуру і в самій собі містить латентний («м'який) фашизм, прихований під подвійними стандартами щодо тих, до кого застосовується насилля. Приховане насилля лібералізму сягає своїми витоками міфу про Одіссея з його буржуазною підприємливістю та прагненням уречевлення природи. Психотип фашизоїдного індивіда (рисами якого є етноцентризм, ксенофобія, деструктивність, цинізм) вже вписаний у матрицю механічної каузальності лінійного наративу прогресу як неминучий наслідок дії технократичного розуму ренесансного гуманізму, кінцем якого є Освенцим [3, с. 80-85]. Підкорення природи обертається відчуженням від неї та підкоренням людини людиною на основі математичних формул, розчаклування світу обертається відродженням міфології сцієнтизму. І хоча нові ліві М. Хорхкхаймер і Т. Адорно вбачали вихід з фашистської свідомості в реконструкції древніх магічних культів, досвід подальшого поширення фашизму показав, що езотерики і традиціоналізм можуть слугувати його додатковим підґрунтям, а неприязнь до модерного знання за умов використання його технологій ставати відмітною рисою (У. Еко) [4, с. 17]. Звідси - висновки про фашизм як про цілісне синтетичне явище, що поєднує риси усіх трьох хвиль, поєднуючи в єдиний нередукований «шматок» ідей фольклоризм першої хвилі (націоналізм), індустріалізм другої хвилі (прагматизм і масовість), симулятивні практики постмодерну (доктрина шоку, вільний ринок, капіталізм катастроф, реконструкція с архаїчної спадщини).

Про мультикультуралізм як про радикальний неоліберальний проект третьої хвилі, що є мімікрією насилля, неодноразово говорили дослідники неоконсервативного та лівого на універсально-синтетичні процеси в культурі, внаслідок яких утворюється цілісна спільнота громадян, етнокультурні дистанції яких визнаються незначними на тлі їх світоглядної єдності, політичної солідарності та соціальної інтегрованості (йдеться про класиків російського панславізму та про німецьких лібералів другої хвилі [5]. Мультикультуралізм звинувачують у цілій низці недоліків, а саме: в утопічному відриві ідеї безконфліктного співіснування культур від практичного життя; у відсутності раціональної аргументації; у зловживанні впливом на емоційно-чуттєву сферу (утрируючи кажучи, - в «сентименталізмі»); в агресивній пропаганді тензофобії (боязні будь-якої напруги), що призводить, зрештою, до капітулянтства, конформізму і, як максимум, до підтримки агресивної сторони конфлікту. Одним із найбільш сильних аргументів проти мультикультуралізму є викриття притаманної останньому схильності до романтичного «культуралізму», що виявляється в стилізації соціально-групових відмінностей між місцевими жителями й іммігрантами під культурні: за словами В. Малахова, «чутки про іншість іншого сильно перебільшені» [6]. Другим слабким місцем мультикультуралізму, що стає предметом критики, є його неспроможність розв'язати етнорелігійні проблеми ісламських груп, внаслідок якої практичне застосування доктрини мультикультуралізму не тільки не призводить до підтримки толерантної мультикультурності як здатності до терпимого переживання реальної багатоманітності традицій, але й нівелює останню через сприяння ідентифікації етноцентричного типу, побудованої за принципом «Ми - Вони» («Свої - Чужі»).

Утім наведена вище критика не зачіпає, на нашу думку, головного фашизоїдного синдрому ліберального дискурсу - використання ним правої диктатури як механізму контролю в умовах капіталізму катастроф, що має безпосереднє відношення до сучасної проблематики і про що неодноразово говорили представники Монреальської школи. Виявити, які прийоми використовує неолібералізм для посилення у свідомості фашизоїдних тенденцій до насилля через мультикультуралізм можна лише за допомогою глибоких деконструкцій, притаманних для сучасного структурного психоаналізу (Паризька та Словенська школи).

Відповідно до висловленого вище, ми ставимо собі за мету розкрити латентні фашизоїдні риси ліберального дискурсу толерантності та протиставити мультикультуралізму проект діалогу як принципово антифашистський. Спочатку ми розглянемо відповідні настрої насилля, що лежать в основі ліберальної свідомості, а потім спробуємо протиставити їм модель діалогу як антиліберальну, або модель гуманності як свого роду «антигуманізму».

Першим фашизоїдним синдромом є корозія толерантності («зяяння»), у свій час найбільш повно розкрита в герменевтичній критиці П. Рікера [7, с. 325]. Основою толерантності є не любов до Іншого, а терпимість, що приховує у собі церемоніальне маскування агресії щодо Чужого («терпіти нетерпиме»). Себто толерантність є не більш, ніж самооманою, цензуруванням власної агресії переконань без відмови від самих переконань. Визнання недоторканості Іншого, його права на власні переконання і утримання від втручання у його життєсвіт при одночасній відсутності з боку носія толерантності будь-якої дієвої допомоги Іншому та дотриманні толерантним суб'єктом настанови на збереження власних принципів (паралелізм співіснування) створює дуже хитку межу. Утриматися на цій хиткій межі надзвичайно важко. Суб'єкт толерантності налаштований так, що втрачає уміння розрізняти напад і оборону, переходячи від захисту власних переконань до атакування переконань Іншого, яке він сприймає як природне. Небезпека такої деградації криється у формально-логічному дуальному підході до розв'язання проблеми: визнання за Іншим свободи мати і висловлювати власні переконання означає або поблажливо-зневажливе визнання його права на помилку (виходячи з апріорної передумови, що мої переконання - «істинні», а переконання Іншого - «хибні»), або визнання його права на Істину. Й те, й інше, зрештою, девальвує переконання. Адже, якщо ми визнаємо, що Інший воліє помилятися, то ми можемо припустити цю похибку і стосовно себе. Якщо ж ми визнаємо, що Інший - правий, це означатиме (виходячи з аристотелівської логіки), що неправий - Я. Підключення релятивної логіки (у дусі джайністських силогізмів «А є В» - «А не є В», «А є В і не є В») створює враження, що праві - усі, що «істин» - багато, що вони є відносними і контекстними (залежними від конкретних умов «вживання», а відтак - однобічними і, якщо взяти кожну із них окремо, - недосконалими або ж навіть хибними. Усвідомлення плюральності і релятивності думок мимоволі призводить до нігілістичного умонастрою, що тягне за собою виродження толерантності в онтологічне зяяння («криза метафізичної ідентичності») - втрату відчуття цілісності і самототожності, що виражається через симптоми самотності, відчуження, краху переконань, занепаду цінностей. Інформаційного шоку. Так, плюральність (хаотична множинність) породжує плюралізм (легалізацію множинності у нормативний принцип свободи совісті), який, у свою чергу, призводить до культурного релятивізму (усвідомлення відносності множинного) і нігілізму (заперечення множинного і відносного).

Друга фашизоїдна риса - «зшивання» (трайбалізм, реваншизм) ? неминуче витікає з онтологічного «зяяння». Нестача, викликана постмодерною симуляцією буття, призводить до відновлення ідолів-ідеалів модерну у формі ідеологій, які компенсують травму. Так, розчинений в інтертекстуальності і плюральності суб'єкт, входить в Символічний порядок і починає сприймати себе безособово, як носій дискурсу (кастрація, смерть автора). У результаті мультикультуралізм знову суперечить сам собі: прагнучи підтримати інтеркультурну злагоду, він тільки розпалює фундаменталізм і ксенофобію, так само, як, прагнучи врятувати особистість, він втрачав її. Мова йде про розколотий суб'єкт, позбавлений есенціалістських характеристик: цілісності, сутності, походження та безперервності [8]. Даний суб'єкт не є автономною самототожною особистістю, але переживає стан відчуження, зламу, нестачі, розколу, спустошення, розчинення, який виникає внаслідок втрати людиною повноти буття («Реальне»). Реальне не може бути повернутим та об'єктивованим в образах і символах, його відсутність формує травматичний досвід індивіда (реальність, «огидну» та «непристойну», зокрема реальність капіталістичного вільного ринку з масовим зубожінням і хаосом), тому виникає постійне бажання відновити гармонію, повернути втрачене і компенсувати нестачу. Задоволення цього бажання відбувається за рахунок вигадування індивідом певних фантазмічних наративів, що формуються під час ідеологічного зомбування.

Сукупність цих наративів формує ілюзорну ідентичність - так зване «Уявне».

Процес дистанціювання (втечі) людини від травматичної реальності кастрації та входження її в уявний стан в психоаналізі та сучасній теорії кіно називається медичним терміном «зшивання» (suture) і передбачає включення людини до мовних практик культури (Символічного), за допомогою яких він заміщає відсутній елемент ідентичності відповідним знаком, заповнює лакуни і вибудовує навколо себе стійкий баланс-спайку, усі складові якої підпорядковуються єдиному (центральному) наративу та посилаються одне на одного (так можно пояснити ефект універсальної пояснювальної сили ідеологій, що грунтуються на мовних кліше та шаблонному мисленні). Уявне і Символічне, особисті фантазми та суспільні символи, міфологеми, метанаративи «зшиваються», «затуляючи» від людини прірву Реального, безодню жахів її власного позасвідомого. Така психотерапевтична процедура забезпечує тимчасовий стан заспокоєння, усунення симптомів тривоги, але, з іншого боку, вона позбавляє людину індивідуальності, перетворюючи останню на «тіло без органів» в соціальній «машині бажань» - системі ідеології, влади, споживання, реклами і брендингу. Будь-які спроби порушити баланс викликають у «зашитої» людини напади агресії, неврозу, істерії.

Парадокс «порятунку» від «цинічного мультикультуралізму» полягає у тому, що ідеологія, що прийшла йому на зміну, є його результатом і передбачена ним. Ідеологія як механізм «зшивання» характеризується тим, що, на перший погляд, складає враження повернення справжнього та імітації Реального. Насправді ідеологія є не відповіддю буття на симуляцію, хай навіть і потворною, але ще більшим примноженням симулятивного - симуляцією, що приховує симуляцію. Спустошені культурні символи ідеології будуються на фатичних функціях мовлення («пустого» мовлення, або мовлення заради мовлення за Р. Якобсоном) та вихолощенні онтологічного змісту традиційних символів. Тому традиціоналізм за умов його містифікації складає сприятливий езотеричний грунт для створення ідеології. У романі «Нестерпна легкість буття» Мілан Кундера писав про глибинну моральну спотвореність світу, у якому ностальгія за дитинством (індивідуальним дитинством особистості чи колективним дитинством етносу) породжує симпатію до відвертого зла (Гітлер), якщо таке пов'язане з поняттям втраченої юності [9]. Ностальгічне почуття є симулятивною копією релігійної туги за Золотим віком (архетип «вічного повернення»), на метафізичну істину якого покладає свої месіанські претензії тоталітаризм як вияв фундаменталізму «першої хвилі».

Тому третьою фашизоїдною рисою ліберального дискурсу ми назвемо синдром «вже-вписаність» (логіка самовідтворення), маючи на увазі апріорну присутність в його тілі латентних тенденцій до фашизації, що реалізується через механізми перехоплення і номінації бунту. Ліберал-демократія спирається на низку антиномій, що випливають з логіки «вписування»: виправдання корупції через недоторканість приватного простору; «воєнний пацифізм» (безперервна «війна за мир», боротьба з «терором» і «фундаменталізмом» шляхом силового нав'язування лібералізму, за знаменитим прикладом з «шоколадними» ліками для шлунку пацієнта, що хворіє через вживання шоколаду у С. Жижека [10]); деідеологізація та захист ідеології капіталізму, декларація право на свободу слова і неможливість його реалізації у випадку з переслідуванням журналістів, що критикують саму транснаціональну систему, вибори як номінальна процедура влади-видовища, апріорна згода з фундаментальними засадами ліберал-демократії тощо.

В основі «вже-вписаності» диктатури в свободу лежить культурно-психологічний «синдром байдужого Іншого, або смерті Батька». В класичних тоталітарних системах ідентифікація з суворим Батьком відбувається за рахунок садомазохістичної нестачі Господаря в Рабі і Раба в Господарі, так що зливаються воєдино дві нестачі. Якщо Батько «вмирає», зникає образ агресора, що служить маркером самоідентифікації через проекцію, Інший стає замкнутим (байдужим) і не несе цієї нестачі. За таких умов замість «суспільства свободи» після подолання імперіалізму ми отримуємо «суспільство ризику»: нечіткість норм і вимог провокує ще більш жорсткі вимоги. Як зазначив Жак Лакан на одному зі своїх семінарів, «з фрази старика Карамазова «Якщо Бога немає, то усе дозволено» слідує в контексті нашого досвіду, що відповіддю на «Бог помер» слугує, навпаки, «не дозволено нічого». С. Жижек: «Суб'єкт звинувачує Іншого за його невдачу та/або безсилля так, ніби цей Інший винуватий у тому, що він не існує», - йдеться про те, що байдужий Інший відкриває людині травму її існування. Прибічник толерантності чинить, як байдужий Інший: він залишає людину наодинці зі своєю травмою, чим спонукає її до ще більшого насилля і самообмеження (диктатура як наслідок охлократії у Платона).

Механізмом підтримки ліберально-демократичної логіки самовідтворення антиномій є інтерпретативне втручання в ірраціональний протест і його номінація. Іірраціональний протест - вислів незгоди, що не маркується жодним номінатором і, таким чином, не обмежується жодною політичною силою, що може дискредитувати чи використати протест (акція «Occupy Wall Street» в Нью-Йорку 2011, спрямована проти порядку капіталістичної дійсності як такої). Ірраціональний протест інтерпретується як зайняття такої парадоксальної позиції суб 'єкта, що не надає можливості для ідеологізації та інтерпретування вимог. Ключовим концептом для ірраціонального протесту стає «вакуум у Символічному», «пробіл в символічній структурі» (С. Жижек), тобто те, що опирається символізації. Такою природою володіє сама Реальність (Істина-Подія за Аленом Бадью): звідси розуміння ірраціонального протесту як жесту деідеологізації, повернення до порожнечі, знаку пробілу, «пустелі», наслідок розшивання та деконтрукції. Суб'єкт-номінатор називає подію, і відбувається нівелювання її піднесеності, оскільки вона отримує свій символічний статус та розуміється як частина соціального, частина дійсності суб'єкту - лише із певним модулем відносно норми). Ідеологізація ірраціонального протесту, який отримує чітку політичну програму, призводить до втрати його революційного потенціалу: увага зміщується із структурних основ дійсності (Реальності) до конкретних фактів, які є породженням чергового Уявного, що прагне влади (у випадку шоку - неоліберальної через праворадикальну), і є складовою того ж самого владного порядку. Відтак, система самовідновлюється (спонсування антиглобалістських рухів визначними капіталістами).

Будь-які спроби критики самих основ ліберал-демократії і будь-які спроби відновити ірраціональний протест маргіналізуються за допомогою того ж самого прийому «вже-вписаності», коли травматична Реальність сприймається як «вимушена витрата» щодо основ порядку, який сам не піддається сумніву: Аналітик Юлія Коваленко наводить випадок з обнародуванням багдадського обстрілу США Джуліаном Ассанжем, який завершується вираженням співчуття родинам загиблих з боку… американської сторони, звідси - зведення неолібералізмом журналістської правди до спроби дешевої сенсації та применшення її піднесеності як вияву скандалізму.

Корозія толерантності, зяяння, ідеологічне зшивання та «вже-вписаність» стосовно критики і бунту утворюють усталений комплекс подвійних стандартів ліберального дискурсу як способу самовідтворення через латентно чи явно фашистські стратегії, які завдяки мультикультуралізму, позірно декларованому як доктрина захисту прав, набуває характеру сентиментальної ідеалізації визвольної боротьби (у фінілі фільму Оппехаймера «Акт убивства» силовики правораддикальної індонезійської гангстерської структури оспівують свої злочини в антуражі американськог кітча та індустрії розваг [11]). Звідси зрозумілим стає намагання подолати ліберальний дискурс мультикультурності через концепцію, яка б, будучи альтернативою лібералізму, одночасно не співпадала б з жодною з попередніх форм антиглобалізму (лівих, правих чи неоконсервативних), хоча одразу попереджаємо, що діяти ця форма може поки лише у межах гуманітарного дискурсу як транскультурний естетичний проект для представників номадичної (кочової) ідентичності - митців, письменників, акторів, лікарів і журналістів без кордонів тощо.

Серед численних термінів, які помилково як синонімічні щодо діалогу в силу епістемологічної невловимості та метафоричності даного поняття («комунікація», «дискурс», «спілкування», «синтез», «консенсус», «полікультурність») є «толерантність», що позначає головну цінність ліберал-демократії та неолібералізму, зближуючи між собою діаметрально протилежні категорії, які в ліберальному дискурсі парадоксальним чином поєднуються: глобалізм як вияв універсалізму (через потоки капіталу та інформації) та мультикультуралізм як партикуляризм (через ідеологічне виправдання поляризації, спровокованої посиленням глобалізму). Фактично толерантність як формула «єдності у багатоманітності» виправдовує момент конфлікту культур як «вже-вписаність» в наявний символічний порядок, зводячи його до іронічного паралелізму. Відтак, головна категорія діалогу - Інший - стає фігурою художньої публіцистики чи засобом маніпуляцій в ідеології та соціальній міфології. У результаті об'єктивні виміри взаємодії культур в системі реальних цивілізаційних взаємодій підмінюються їх колоніальними суб'єктивними забобонами щодо одне одного (реваншизм, трайбалізм), ієрархічно коливаючись від ксенофілії до ксенофобії у грі протягування-відштовхування донора та реципієнта, «пана» та «господаря», адресанта та адресата, Я та його ідеального двійника (petit a).

Утім, будь-яке зловживання ідеєю ще нічого не говорить про її реальний зміст, тому ми потребуємо повернення до первинного семантичного та герменевтичного тлумачення діалогу як dialogos (взаємопроникнення смислів), що дозволяє нам тлумачити даний феномен з точки зору інтерпретації як взаємодію Автора і Читача в просторі тексту («бахтіана», «насичений опис» у символічній антропології К. Гірца) . Усвідомлений як смислова конвергенція діалог адекватно «вхоплюється» поняттям «концепт» - образ-поняття, що є синтезом асоціативного та логічного мислення, і наближується до символічної іпостасі «Софія» у православній традиції, фіксуючи мудрість як «любов до мудрості» (архетип philia sophia), взаємну відкритість одне одного онтологічного та онтичного рівнів буття, природи, суспільства, людини, культури, Бога (С.С. Аверінцев, Інший як «Жіноче» у Е. Левінаса). Усвідомлення діалогу як софійності дозволяє позбавитися від притаманного для ліберал-демократії дискурсу європоцентризму і не тлумачити діалог як виключно західну цінність, редукуючи останній до динамічності лінійного наративу історії, інноваційності прогресивізму та лояльності як правової необхідності.

З точки зору культурних архетипів діалог виявляється у множині емоційно-психічних станів, ключовими серед яких є стан змагання, притаманний для античного «агону», та стан любові, притаманний для християнського «агапе». В основі античного первообразу діалогу лежать комунікативні установки на відповідальність, відмінність, справедливість, дискусійність, політичну боротьбу, клановість, маніпулятивність публічного мислення, правову легітимність, дискурсивність, текстуальну та риторичну інтенцію філософування (bios theoreticus). В основі християнського образу діалогу, що кардинальним чином відрізняється від суспільних коннотацій античної діалогічності, лежать екзистенційно-антропологічні установки на любов, прощення, милосердя, морально-духовний контент спілкування, тотальність злиття, споглядальну зосередженість метафізичного пошуку істини. У результаті античний діалог виливається у процедуру сократівської діалектики як зіткнення двох протилежних рівноправних принципів, з якого постає істина, що у повноті своїй (Дух Цілого) продовжує «плавати» у паузах між репліками як невербальний підтекст висловлювань, вічна недовершеність, безперервний пошук знання, як мерехтіння самої можливості недосяжного епістемологічного горизонту (Алітейя). Це дозволяє не втратити онтологічних адеквацій діалогу (на відміну від постмодерного дискурсу) та, з точки зору психоаналізу, зберегти образ істини як Реального - довербального буттєвого позасвідомого феномену, що не піддається остаточній семіотизації на рівні практик мови (Символічного, Третього). Космізація діалогу у категоріях платонівських майєвтики та деміургізму (діалог як втілення універсальної творчої гармонії Всесвіту) Буттєвий контент античного діалогу, який перетворював останній на «щось вище» за мовні практики, сприймається європейською християнською духовністю, набуває повчального характеру та перетворюється на діатрибу - розмову, що є не способом виявлення істини, а способом її пояснення як апріорної даності Одкровення, що відомо заздалегідь і втілюється в іманентних знаках трансцендентного («світ як книга», онтологізація мови, макротекст Біблії).

Як бачимо, ідея семіозису як вираження Логосу («мова як дім буття» М. Гайдегера) є спільною даністю грецької діалектики, християнської діатриби, класичної філософії мови, принципу позасвідомого як мови у Ж. Лакана та навіть постмодерної інтертекстуальності (через ідею Археписьма Ж. Дерріда, розглянуту Ю. Габермасом у якості ознаки внутрішньої суперечливості проекту модерну). «Конфігурація мови» (П. Рікер), себто набуття мовою автономного статусу символічного порядку, спонукає до розвитку екзегетичного умонастрою - шаленства психоаналітичної «розшивки», деконструкції та герменевтичної інтерпретації тексту, який приховує підтексти, через виявлення його суперечностей («тріщин Символічного», «коротких замикань знаків», розривів ланцюгів означеного, «блимання»). Відтак, мова повертається до буття (рефігурація), Автор відновлює свою суб'єктність («смерть та воскресіння Автора») через зустріч із Читачем.

Описана вище «буттєвість» (онтологічна адекватність, духовна наповненість) діалогу відрізняє його від «ліберальної іронії» як виразу онтичного паралелізму співіснування інших серед інших та байдужості. Діалог є чимось більшим за комунікативну гру, інтелектуальну розвагу, дискурс. З іншого боку, надмірна онтологізація діалогу у Новий час також спотворила його первинну гармонію форми та змісту, семантичного та семіотичного, «ейдосу» та «техне», вписавши діалог як свого роду спонтанний імпровізаційний акт і поле тотальності суб'єкта cogito, що не залишає місце для Іншого або перетворює останнього на функціональний придаток самопізнання мислячого Я (Е. Левінас). У діалозі необхідний баланс модерну та постмодерну, класики та посткласики, універсалізму і партикуляризму. Своєрідними прикладами пошуків такого балансу є новітні школи культурологічного знання: транскультура, культурна компаративістика, герменевтична критика, кроскультурний аналіз, феноменологія Чужого тощо. Отже, діалог є динамічним поліфонічним культурним простором взаємодії , що охоплює її знакові та смислові, універсальні та сингулярні аспекти, суб'єкта, смисл, текст, інтертекст, культуру як інтертекстуальну тканину. Відтак, ми ризикуємо знову розчинити діалог у мережеві його значень, як це відбувалося з діалогічною філософією протягом усього ХХ століття, виставляючи її у «невигідному» світлі перед неоліберальним проектом «вавилонської вежі».

Очевидно, що досвід дійсності, який дає діалог, набагато ширший за просте циркулювання знаків чи передачу повідомлень. Сенс думок виходить за межі мовних об'єктивацій і складає глибинну приховану невербальну підоснову діалогу, його підтекст і внутрішній стрижень (Дух Цілого, Третій), що прокладає собі дорогу крізь відмінності реплік і звільняє діалогічний простір від забобонів дуального бачення світу («свої - чужі»). Отже, потрібно розрізняти діалог та закон реверансу (терпимості) в бінарній(чи множинній) матриці «розмови» (полікультурність, мультикультуралізм, ліберальна іронія). Ліберальна іронія за принципами плюральності та релятивності скоріше вписується в поняття «дискурс», що фіксує безособову репрезентацію знаків, чистий семіозис, зашивання у символічне, «смерть суб'єкта», процесуальність мовлення, розчинення індивідуальності в комунікативних практиках, симуляцію та симулякри у формі знаків та ідеологем. За таких умов трагедія дискурсу полягає у тому, що він, прагнучи до зняття ідеологій, до виймання суб'єкта із соціальної структури ( дисциплінарного суспільства), провокує відродження ідеологій і ще більшу структуралізацію на рівні особистої психіки (суспільство самоконтролю).

З іншого боку, діалог не є раціональним консенсусом, досягнутим у результаті систематизації протистояння носіїв дискурсів та його узагальнення у певний спільний знаменник усереднення. На противагу толерантності, у діалозі зберігається акцент на спільне, але, на відміну від консенсусу, це спільне («сфера між» М. Бубера) не досягається шляхом заснованої на економії стосунків прагматичної «комунікації». Щоб розрізнити діалог та комунікацію, потрібно пам'ятати про те, що діалог не належить до так званого «диктального» спілкування, пов'язаного із сумісною предметною дійсністю, а має відношення до «модального» спілкування, яке ми у побуті називаємо «з'ясування стосунків» і яке являє собою зустріч екзистенцій суб'єктів (О.О. Леонтьєв). «Душевні» стосунки передбачають емпатію без управління, перетворення, пізнання, оцінки Іншого. Мова йде про наявність в діалозі інтуїтивної цілісності, спонтанності, аксіологічного переживання, творчої свободи і креативності, подібної до техніки виконання джазу чи індійської раги, що являє собою розгорнуту в часі і просторі імпровізацію, яку можна перервати, але не завершити (М.М. Бахтін). Так ми доходимо висновку про естетичну модель діалогу як мистецького явища, щодо якого комунікація, дискурс, мовлення, символічне є зовнішньою формальною семіотичною «огранкою». Якщо остання набуває самодостатнього характеру це нівелює гуманістичну суть діалогу. Саме тому ліберал-демократія через дискурсивність призводить до самозаперечення постмодерну: деідеологізація, яку повинна була нести плюральність, призводить до ще більшої ідеологізації в «новому середньовіччі».

Тому, поєднуючи момент боротьби і момент єднання у діалозі, агон та агапе, єдність і багатоманітність, універсальне та партикулярне, можна уникнути крайнощів тотальності і релятивації (тобто ще більшої тотальності) через поєднання герменевтичного (мовного) та онтологічного (екзистенційно-антропологічного) діалогів. Із діалогу нікуди не можна прибрати момент етики, усвідомлений через миттєве нумінозне співпереживання і зачарування Я і Ти (М. Бубер). Цей духовний зв'язок («людська релігія» за Л. Фейєрбахом) реалізується в смислових взаємопроникненнях на всіх рівнях: інтерсуб'єктивному (через модальне екзистенційне спілкування особистостей), інтеркультурному (через процеси акультурації та міжцивілізаційні контакти) та інтертекстуальному (через герменевтичну інтерпретацію, що пов'язує Автора, текст і Читача). Будь-який діалог передбачає необхідність гетерохронності - моменту синхронізації різних спектрів темпоральності через ламку єдиного лінійного логоцентричного наративу, і таку ламку може здійснювати лише носій транскультури і номадизму, здатний до швидкого перемикання кодів, перекладів інформації в різних форматах та культурних конвертацій. Тому феномен діалогу набуває нового значення у контексті футурології та моделювання цінностей альтермодерну і четвертої хвилі, представники якої намагаються вийти за межі «машини бажань » (відчуженого масового капіталістичного виробництва брендів. Притаманного для третьої хвилі та капіталізму катастроф з його ліберальним «виправданням»).

У якості висновків виникає спокуса постулювати агностичну відсутність висновків. Виходячи із проведеного нами аналізу тлумачень поняття діалогу, можемо достеменно здійснити негативну ідентифікацію даної категорії, сказавши, чим діалог не є. Діалог не є суб'єкт-об'єктним зв'язком Я та Іншого, тому що Інший у діалозі не є пасивним предметом, але має самодостатній онтологічний статус співмірного і симетричного щодо Я суб'єкта. Діалог не є комунікацією між Я та Іншим із притаманною для неї ієрархічною субординацією, оскільки діалогічна реальність виходить за межі будь-якої системності, центрованості, структурованості та дискурсивності Символічного. Одночасно діалог не є, як це може здатися із постулювання заперечення ієрархії суб'єкта і об'єкта, абсолютно рівноправною емоційно-психологічною інтимною дуальністю Я і Ти. По-перше, тому що діалог є явищем соціально-універсальним і виключає будь-яку інтимність «своїх», так само, як і будь-яку тотальність, у яку неминуче обертається злиття Я і Ти. По-друге, діалог - взагалі не тотожний двоїстому зв'язку, оскільки являє собою тріаду стосунків Я, Іншого і Третього, що диференціює тотальність, вносячи в емоційне поле стосунків Я - Ти момент істини (Софії, Алітейї). Останній надає вихідному паритету Я і Ти окремих рис підпорядкування: але не підпорядкування Іншого волі Я і не підпорядкування Я волі Іншого.

Тріадична структура діалогу та діалектична єдність у ньому Я, Іншого, Третього викликає спокусу вписати його у дискурс картезіанської філософії (модерну), репрезентувавши діалог як засіб самопізнання мислячого Я («Мислю, отже існую» Р. Декарта, але «Мислю, оскільки існує Інший» Е. Левінаса - навіть, якщо у ролі останнього постає Абсолют як великий ІНШИЙ, або Третій) за схемою «теза - антитеза - синтез» («Я (Свої ) - Ти (Інший) - Третій») - одна позиція, протилежна позиція та їх консенсус. Але: сутність діалогу суперечить тотально-монологічному образу модерного Всесвіту, де головне місце займає не проблема взаєморозуміння Я і Ти, а проблема чистого пізнання, суб'єктом якого є всемогутнє Я мислячої істоти. Картезіанський дискурс знецінює автономний буттєвий статус Іншого, нівелюючи його до функціонального релятивного придатку (акциденції) абсолютного субстанціонального Я. Абсолютизація ж Іншого, який обожнюється з буттям (Третім), дозволяє, залишаючись у межах класичної картини світу (М. Гайдеггер), подолати її центрацію на Я і представити Я та Іншого як релятивні втілення «чогось більшого» (синтезу).

Щоправда, це ускладнюється ще й тим, що діалог у своєму глибинному розумінні не є ані синтезом, ані консенсусом, оскільки Я і Ти в діалозі - суб'єкти, ширші за тимчасових іпостасей єдиної гегелівської Істини. Виходить, що діалог не є ані чистою фіксацією думки на Я (через існування Іншого); ані чистим зосередженням на Іншому (через повернення до самості); ані чистим культом Третього (Інший і Я у діалозі - самодостатні сутності, а не акцидентальні маніфестації Третього).

Зазначене змушує говорити про певну «бездомність» концепту діалогу, про його принципову невідповідність «правилам гри» як класичного, так і некласичного, модерного і постмодерного дискурсів. Концепт діалогу стає філософською істиною, подібною до античного ефекту горизонту, що безперервно віддаляється. Недарма М. Бубер уникає будь-яких спроб класичного позитивного визначення діалогу, вважаючи, що намагання охопити це поняття якоюсь тотальною словесною формулою означає принципово недіалогічний підхід до такого складного явища. Натомість мислитель дає негативне визначення діалогу, як не суб'єкт-об'єктного зв'язку, підкреслюючи тим самим неможливість будь-якої оцінки суб'єктом партнера із спілкування.

Зрештою, культурологічний дискурс діалогічної філософії також не можна наділяти універсальною пояснювальною силою дефініції: він лише частково рятує справу визначення діалогу тим, що, репрезентуючи останній як позитивну альтернативу толерантності, дозволяє уникнути маніпуляцій, які приховують у собі концепти ліберал-демократії та мультикультуралізму як механізми глобального контролю і негації Іншого.

Джерела і література

1. Кляйн Н. Доктрина шока. Расцвет капитализма катастроф / Наоми Кляйн ; пер. с англ. М.И. Завалова. - М.: Добрая книга. 656 с.

2. The Shock Doctrine / Документальний фільм реж. Майкла УінтерБоттома, 2009 [Електронний ресурс]. - Режим доступу до ресурсу: https://www.youtube.com/watch?v=1J9GnhZXh3g

3. Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения / Теодор В. Адорно, Макс Хоркхаймер ; пер. с нем. М. Кузнецова.. - М.-Спб.: Медим-Ювента, 1997. - 312 с.