Антропологический проект: проблема языка выражения

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Антропологический проект: проблема языка выражения

Тяжесть убедительности и доказательности, возлагавшихся то на математику (Платон, Декарт), то на естествознание (Аристотель, Кант), служивших своеобразной гносеологической моделью и подпоркой философии, в ХІХ-ХХ веках переносится на биологию. Начиная с Шопенгауэра, в непримиримом споре с Гегелем, использовавшим физиологические наблюдения Галлера, «биологическая» линия в европейском мышлении будет играть чрезвычайно важную роль (Ницше, Шпенглер, прагматизм, Фрейд, Гартман и т.п.) как противостоящая линии идеалистической. Стремление совместить, примирить эти два ключевых вектора мышления вызвали появление на свет новой философской дисциплины - философской антропологии, стремящейся учесть многообразие человеческого опыта, описываемого, тем не менее, в терминах идущего от Ницше положения о человеке как «еще не установившемся животном».

Анализ последних исследований и публикаций по теме философская антропология показал, что существует целый ряд работ обзорного характера, посвященных этому направлению философии, а также публикаций, рассматривающих взгляды его представителей. Среди них работы В.В. Ильина, К. Вальверди. Однако публикации, посвященные непосредственно проблеме языка выражения в рамках философской антропологии отсутствуют.

Цель статьи - показать проблематичность поиска языка выражения в рамках философской антропологии.

Изложение основного материала исследования. Попытки Шеллера, Гелена, Плесснера и других мыслителей найти и описать «собственно человеческое бытие» различалось и по тематическим (актуализирующих культурный (Ротхакер), педагогический (Больнов) или религиозный (Хенгстенберг) аспект человеческого существования) признакам, и по методологическим (кантианство, феноменология, хайдеггерианство). Как бы ни акцентировался тот или иной антропологический фундаментальный принцип (например, «избыток побуждений» Гелена) [4: 194], нетрудно заметить, что перед нами - еще одна благородная титаническая попытка науки описать, и тем самым «воспроизвести хаос» [6: 100]. Символический (в кантианском смысле слова) и объективирующий характер научного описания не ставится под сомнение вообще. Ницшевские и прагматистские идеи имеют чрезвычайно много общего (так считает, например, Рорти), однако литературность ницшевских концепций обеспечила им куда более сильное и обширное влияние на современников и последующие поколения. «Знаковость» и «прозрачность» (Р. Якобсон) языка науки некритично были перенесены для описания «субъекта», каким человек неизбежно является сам для себя, если не делает себя предметом рассмотрения и дальнейшего исследования.

Эту проблему хорошо представлял себе Шелер, считающийся основателем философской антропологии и наследником феноменологии Гуссерля в этике, предупреждавший о том, что личность (определяемая как таковая путем отграничения специфического бытия поступков от всего «психического») никогда нельзя мыслить как вещь или субстанцию, она, по его словам, есть скорее непосредственно сопереживаемое единство переживания, - не какая-то всего лишь мыслимая вещь позади или вовне непосредственно пережитого [8: 47]. Шелеровское (вслед за Гуссерлем) разграничение психического бытия и бытия личного приводит к вопросу о феноменологическом разыскании бытия «целого человека, кого привыкли считать телесно - душевно-духовным единством», требующих соответственно раздельного описания и определения, невозможного без определения способов бытия тела, души, духа.

Скептическое отношение к любого рода онтологии тем или иным образом абсолютизирует историчность человека и его «становящиеся возможности» или «возможности становления», что влечет за собой как структуралистскую (Леви-Стросс), так и «метафизическую» (Шопенгауэр) критику подобных учений, экзистенциализирующих сущность человека. Благодаря открытой феноменологией интенциональности (направленности на объект) сознания различные экзистенциалистские направления в философии оказались перед постановкой проблемы «чистого восприятия», доязыкового и доидеологического, вызванного «простейшим раздражением».

Шелер убеждает многих мыслителей в том, что чистого восприятия не существует [2: 16]. Изначальная «заинтересованность человеческого бытия - в-мире» делает шаткими идеалистические попытки достичь «чистоты» сознания. Первичность перцепции неизбежно влияет на весь ход философствования. В зависимости от отношения к этой перцепции (случайна ли она или нет) формируется то или иное учение.

Возросшая, или даже единственно важная по существу роль бессознательного, требующего соответствующей «расшифровки» - предмет философских дискуссий между рационалистами и представителями неклассических направлений. Последние - антисциентисты. Умеренные (или даже мягкие), признавая достижения науки, отрицают ее попытки интегрировать «личностное» измерение, несущее на себе, в отличие от антично-космической парадигматичности, существенный отпечаток христианства, где «внутреннее» («надежда», «спасение») нуждаются в ином (ненаучном) типе дискурсивно - сти.

Ратующие за то же (но не христианские), изучающие «внутреннее» (философия жизни, юнгианство) мыслители также делают попытки создать свой новый символический язык. Отношение к «инсайту» определяет характер притяжения или отталкивания от той или иной традиции. Единственной заботой отныне становится стремление передать частный, уникальный внутренний опыт универсальными средствами - словами человеческого языка. Отчуждение опыта, вызванное фиксацией его на письме, преодолевается читательским соучастием в самом акте чтения, возвращающего из временного и относительного небытия первичное авторское переживание.

Эта главным образом романтическая герменевтическая концепция сопереживания имеет не только положительные, но и отрицательные стороны, связанные, прежде всего, с неизбежно эстетическим характером многозначного «переживания», закрывающего, что тоже может иметь место, доступ к онтологичности «философии поступка» (М. Бахтин). Особо это касается религиозного опыта, чья редукция к «эмоции» сослужила, к примеру, плохую службу творениям Шлейермахера. Самоочевидность понимания часто оказывается еще одним предрассудком.

Даже если принять гегелевское определение опыта, данное им в «Феноменологии духа», где диалектическое движение сознания в отношении своего знания и в отношении своего предмета приводит к «новому истинному предмету» [3: 48], невозможно отрицать двусмысленный характер этого диалектического движения. С одной стороны опыт - это то, что соответствует нашим ожиданиям и подтверждает их, с другой - он всегда негативен, продуктивность которого заключается как раз в том, что он показывает нам заблуждение, в котором мы пребывали, и освобождает их для нового, более совершенного знания. Выражение «антропологический опыт» подобным же образом несет на себе эту неизбежную, историческую и диалектическую, двусмысленность, усугубляющуюся еще и словом «антропологический».

Существует несколько способов помыслить какое-либо, например, историческое явление. Можно попытаться отыскать некие психологические причины социальных изменений, нисколько не заботясь о соответствующей корректировке понятия «психического» применительно к людям прошедших эпох, руководствуясь принципом психической инвариантности, действующего якобы во все времена. Однако именуемое в культурологии «эпистемологическим кругом» явление, сходное с герменевтическим (понимать часть через целое, а целое через часть), провоцирующее ожесточенные споры, вызвано к мысли опять же благодаря возникновению самих двусмысленных исторических основ, как то: «культурологии», «теории литературы», в нашем случае - антропологии.

Создание антропологии как особой дисциплины связано с теми же классифицирующими учеными намерениями, что и выделение в особую область знания «эстетики» Баумгартеном, окрестившим ее «низшей гносеологией», и связанное, возможно, со стремлением «компенсировать ту деэстетизацию миропонимания, которой было оплачено рождение новоевропейской «научности» и «практичности» [1: 33]. Подобным образом факт выделения в особую область знания «антропологии» может быть расценен как желание персонализировать Науку, распавшуюся на множество специальных наук и породившую множество профессионалов «знания» в той или иной научной области (Fach (нем.) - профессия), руководствующейся своим особым методом, которым, словно прожектором, освещаются и «высчитываются» изучаемые им вещи, чтобы оказаться потом в хаотическом положении «равенства», губительного для онтологической или эстетической иерархии.

Надежная «категоризация» необъятного мира, и, прежде всего, человека, по-своему характерна и для экзистенциалистских философских направлений, осознанно борющихся против включения последнего в разряд сущего, вопрошаемого, как «что?», и создавших «антропологические» категории - «экзистенциалы», учитывающие, говоря словами Хайдеггера, несводимый к «сущему среди сущего», личностный характер «кто-бытия». Экзистенциалистский (и в этом пункте единодушны все экзистенциалисты) протест против создания любой системы, описывающей становящееся бытие человека как ставшее, привел к стремлению «взломать» вневременной, «ставший» и окостеневший язык философии, ориентирующийся на язык науки, т.е. язык логики, логического конструирования понятий (иначе - терминов). Символическое (в кантианском смысле слова, т.е. схематическое) «объясняющее» свойство научного дискурса не может быть, подчеркивают сторонники «гуманизации» знаний, перенесено на понимающее, герменевтическое истолкование феномена человека.

Отказ от метафизики (идеализма) с одной стороны и позитивизма (натурализма) с другой и вынудил, как мы полагаем, «философов-антропологов» прибегнуть к смешанным жанрам философствования, стремящегося выявить основные характеристики «здесь-бытия» человека и учитывающего эмпирическое многообразие человеческих проявлений. Вопрос об искусственном вычленении и последующем конструирующем воссоздании антропологии в учении того или иного мыслителя (ученого, писателя) для ХХ века должен быть сформулированным иным образом: «Насколько удачно удалось мыслителю реализовать свой антропологический проект, найти подходящие для него способы выражения, учитывая повышено рефлексивный (несмотря на, по-видимости, легкий и «игровой» - Делез, Деррида, Барт) или, точнее, опосредованно-культурный характер современного человеческого существования, в условиях, когда самодостаточный и самоутверждающийся гносеологический субъект превращается в смиренного «читателя текстов».

Говорить об объективном или субъективном антропологическом опыте как о (соответственно) доказанном, подкрепленном свидетельством других и - непроверенном, часто ошибочном, похоже, неправомерно, ибо опыт (позитивный, как было показано выше), является двусмысленным понятием, становящийся собственно опытом вовне, для других, только, - при отсутствии «философского радио» и рыночной античной площади (часто служившей ареной философских споров (agopa), - в тексте как единственно возможной (перефразируя Фуко) среде «столкновения двух реальностей» - авторской и читательской, притом, что позиции их, как своеобразное неумеренное следствие диалогической концепции М. Бахтина, могут меняться.

Возвращаясь к проблеме языкового выражения антропологических учений, стремящихся рассмотреть и связать между собою массу разноречивых сведений о человеке, собранных различными науками (физиологией, этнографией и т.п.), П. Гуревич высказывает общую претензию к такого рода знанию, имеющего всего лишь «чисто суммарный эффект», и приводит апологетическое высказывание Шелера о принципиальной невозможности дать определение человеку, что, при внимательном отношении к тексту («Положение человека в космосе»), противоречит биологическому и космологическому набору основных смыслопорождающих категорий [5: 514]. Попытка сконструировать еще одну систему знаний, да еще прежними (научными) средствами, бьет мимо цели. Нечувствительность к среде герменевтического опыта, - языку, - приводит к историческому забвению многих теорий и сопутствующих им проблем.

Кажущийся исключительно субъективным подход к форме выражения, художественно-стилевым особенностям того или иного произведения, созданного не ради эстетического наслаждения, а с целью «выработки» миропонимания, получает частичное оправдание в свете фукианской теории смены эпистем, представляющих собой (в обобщенном виде) исторический итог отношений «слов и вещей». Эпистема («исторически изменяющаяся структура») Ренессанса (XVI в.) - тождественность слов и вещей (слово - символ), классического рационализма (XVII-XVIII вв.) - соотношение лишившихся непосредственного сходства слов и вещей лишь через мышление (слово - образ) и современная (конец XVIII - начало XIX в. и до настоящего времени) - замкнутость слова на себе: «язык превращается из прозрачного посредника мышления и представления в объект познания, обладающего собственным бытием и историей» [7].

Для того чтобы прояснить весьма непростые отношения языка и реальности, уместно будет привести показательный пример, воспользовавшись сравнением Валери, уподобившего различие между поэтическим (сравни «самовитое» слово у Хлебникова) и разговорным словом разнице между старинной золотой монетой и современным банкнотом. Если расплющить чеканку, выбитую на монете, от этого ценность ее не изменится, что невозможно с бумагой банкнота, который лишь указывает на подлинную стоимость, будучи всего лишь функцией. Разговорное слово само по себе ничто, - знак, - в отличие от многозначного и неисчерпаемого слова хорошего стихотворения, которое держится на самоценности слов, а не на их функционировании. Однако, по отношению к концепции Фуко, это сравнение нуждается в существенном уточнении: знаки, не обеспеченные гарантом подлинной (подобно золотому запасу и всеми признанной ценности золота) стоимости, указывают не на оригинал, а на самих себя, представляя собой «игру знаков» (означающих), или, выражаясь постмодернистским способом, симулякров, создающих мнимую реальность.

Самостоятельная «игра означающих», или, иначе, «симулякров» - философская концепция, свободна, в отличие от науки, от претензий на интерсубъективную значимость, - «объективность», системность, логическую доказательность, и, без труда «выхватывающая» новые убеждающие примеры из психологии, юриспруденции, лингвистики, литературы, музыки, теплодинамики, оставляет читателя, в конце концов, с дистанцированным чувством иронии по отношению к «полученному» знанию. Желание избавится от философских семиотических кодов (смысл «означающего» (изобретение де Соссюра) существует лишь благодаря «означаемому») приводит, например, Делеза, к «пульсирующей», «дыхательной» философии, где имеющий тысячелетнюю историю «субъект» с легкостью заменяется на инъект, а смысл порождается могущественным первичным абсурдом. Попытка метахудожественного мышления - примета нашего времени, осознающего темпоральность бытующих мировоззренческих (этических, эстетических и т.д.) скреп и стремящегося «перечитать» культуру заново, и добавим мы, интереснее предшественников.

Таким образом, философская антропология как течение в философии возникла в ХХ веке как неизбежная реакция на возникновение множества наук, направленных на изучение человека в различных аспектах, как тоска по целостному знанию о человеке. Однако результатом подобной попытки стало лишь возникновение «суммарного» знания о человеке. Некритичное использование языка науки привело философскую антропологию к столкновению с проблемой языка выражения. Основная антропологическая задача, - «практика себя», - требует поиска новых коммуникативных стратегий в философии, лишившейся духовного трансцендентального измерения. В этой плоскости лежат дальнейшие перспективы исследования.

Литература

философия антропология язык коммуникативный

1. Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы / Аверинцев С. - М.: CODA, 1997. - 342 с.

2. Гадамер Г.-Г. Философские основания ХХ века / Гадамер ГГ. Актуальность прекрасного. - М., 1991. - С. 16-26.

3. Гегель Г.В.Ф. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа / Г.В.Ф. Гегель. - СПб.: Наука, 1992. - 441 с.

4. Гелен А. О систематике антропологии / А.О. Гелен // Проблема человека в западноевропейской философии. - М., 1988. - С. 152-201.

5. Гуревич П. Человек как объект социально-философского анализа / П. Гуревич // Проблема человека в западноевропейской философии. - М., 1988. - С. 504-517.

6. Петров М.К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность / М.К. Петров. - М.: РОССПЭН, 1995. - 238 с.

7. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманит. науки / М. Фуко. - СПб.: A-cad, 1994. - 406 с.

8. Хайдеггер М. Беседа с Хайдеггером / М. Хайдеггер // Разговор на проселочной дороге. - М., 1991. - С. 146-158.

Размещено на Allbest.ru