Міра як категорія класичної античної філософії

В структурі філософського знання питання про пізнавальну роль категорій належить до числа ключових. У зв'язку із сучасними тенденціями вирішення кардинальних проблем філософської науки, насамперед, шляхом герменевтичного розкриття скритих “смислів” і “значень” феноменів людського існування, заслуговує дослідницької уваги питання щодо значення класичних філософських категорій у становленні сучасної наукової думки.

Фундаментальні праці з історії філософії, в тому числі “Лекції з історії філософії” Г. В. Ф. Гегеля та “Історія західної філософії” Б. Рассела, лише визначали загальні риси філософських систем та не могли з об'єктивних причин вдаватися в деталі генези. Як відмічає Б. Рассел, досліджуючи погляди мислителів, необхідно прагнути до такого компромісу, щоб деталі представляли цінність виключно ілюстративного та оживляючого наукову працю характеру. Зважаючи на це, окреме дослідження генези категорії “міри”з точки зору історії філософії та логіки, є необхідним моментом для її застосування при дослідженні сучасних суспільних феноменів, “переломлення” категорії “міри” крізь призму суспільних відносин.

Варто відмітити, що саме по собі звернення до спадщини грецької класики завжди таїть в собі корисні уроки для сьогодення. Значною мірою це стосується саме філософської спадщини Еллади-основи класичної традиції західної цивілізації.

Мета дослідження полягає у виявленні ґенези та етапів еволюції змісту категорії “міра” в античній філософії. Здійснення даної мети уявляється у вирішенні наступного роду завдань: провести аналіз статусу та ролі поняття “міра” в контексті головних філософських вчень античної філософії; зробити спробу вибудувати історичну інтерпретацію еволюції проблематики античної філософії з позицій становлення її категоріального апарату.

Категорії філософії “назрівали” в історії людства поступово і часто навіть ледь помітно. Процес виявлення пізнавальних форм, яким суспільство змушує підкорятися індивіда, визначення загальних зв'язків навколишнього світу і фіксування їх у загальних поняттях часто відбувається незалежно від того, чи усвідомлюють люди “механізм” цього процесу, чи ні [3, с. 2081.

Тим не менше, кожна історична епоха намагалася виробити власну систему категорій, зряче заперечуючи своїх попередників, або наповнити категорії змістом адекватним до наявних історичних обставин.

Формування “ясних” понять, як називає категорії Декарт, часто не має нічого спільного з традиційною формально-логічною “ясністю” та походженням за канонами елементарного способу мислення. Швидше навпаки, категорії філософії як логічні норми, що регулюють пізнавальну діяльність індивіда, кристалізуваються в формах фольклору, моральних, етичних і правових нормах - в системі суспільних відносин, в “Державі” Платона. Тому кожна філософська категорія виявляється в незліченній кількості специфічних відтінків, які є визначальними не лише для окремих десятиліть або століть, але й для цілих епох.

Поняття “міра” не є виключенням із цього правила і виникає ще на “порозі” епохи античної філософії. Перші згадки античного поняття “міри” пов'язують ізіменами “семи мудреців” - Фалеса, Солона, Періандра, Клеобула, Хілона, Біанта і Піттака. Вони прославляються мудрістю своїх виразів, але їх праці найчастіше не являють собою власне філософію, а постають загальними розмірковуваннями, виразами суспільно-прийнятих зобов'язань та збірками максим. Міра, яка розуміється як уміреність у вчинках та словах, - є одним із центральних понять їх філософування. Нагадаємо, Клеобул: “Міра краща за все”; Солон: “Нічого понад міру”; Піттак: “Знай міру”; Фалес: “Дотримуйся міри” [8, с. 92-92].

В цілому їх розуміння міри є відображенням міфологічно-релігійного відношення людини до навколишнього світу, відлунням “поетичної” епохи, як називає її Гегель. Логіка Гегеля тут цілком зрозуміла, адже саме поети Гомер та Гесіод, згідно Геродота, “дали грекам їх богів”[4], систематизують і виражають міфологічно-релігійну “правду” життя, яку кожен освічений грек знав напам'ять. Закономірно, що “міри в словах дотримуєшся - і кожному будеш приємним ”Гесіодацілком співзвучне із висловами “семи мудреців”.

“Благородна простота та величний спокій” цих істин, як і доля античних богів, порушується самими греками, які виявляють більш глибоку і тверду душу, ніж їх божества. Грек епохи Фалеса поставлений перед необхідністю радикальної переоцінки всіх колишніх норм життя та їх основ [5, с. 56]. Якщо в Новий час “теоретичний спокій грецьких богів” незворушно, як того і вимагає Вінкельман,був змінений дослідженнями архаїчної Греції, зник в “нічній” стороні античних містерій (Франц фон Баадер) та боротьби чоловічих божеств проти стародавнього материнського права (Бахофен), то в античності, навпаки, натурфілософське очищення космосу від богів ознаменує “світанок” епохи теоретичного “неспокою” та усвідомлення діалектичної “текучості” життя.

Виникнення філософії є одночасно вироком “поетичним” богам античності. Ксенофан зауважує, що:

Всё Гесиод и Гомер великим богам приписали,

Всё, что люди позором клеймят и бесчестьем считают:

Обоюдный обман, воровство и прелюбодеянье[6].

Хоча за Гегелем, у стародавніх авторів єдиним - можна додати, субстанціональним,- визначенням богів єїх заздрість, яка змушує останніх принижувати і применшувати велике, не дозволяє їм переносити достойного і високого. Навіть богиня Немезида, яка в античній філософії була символом міри та шанувалася як богиня справедливості, рівності і закону, згідно поетів, лише “карає тих, хто піднімається вище звичайного рівня, і знову всіх урівнює”.

Міфологічно-релігійне уявленню про Немезиду характеризує теоретичну незрілість, односторонність “поетичної” епохи, оскільки “кара є, згідно такого розуміння, лише приниження того, хто переступає міру; але цю міру ще не уявляють собі як щось моральне, і в покаранні, отже, ще не бачать моральності, що знаходиться в боротьбі з аморальністю”.

Важливою є та обставина, що багато інших філософів, в тому числі Анаксагор та Сократ, звинувачують ся саме в зневазі до богів. Своїми природніми поясненнями того, що раніше видається чудесними передбаченнями оракулів, вони переходять ту границю, яка, по-перше, символізує в філософії усвідомлення думкою самої себе, по-друге, вказує на факт закономірного перевороту у античному суспільстві, який уже відбувається.

Античні суди над філософами - це не протистояння філософів і суспільства, це протистояння міфологічного та протонаукового розуміння світу. Для “демоса” філософський атеїзм стає загрозою лише тому, що сам народ ще виконує роль “міфологічного беожества”, сам є Немезидою, і “від своїх повелителів, яким він дозволив перевагу, афінський народ у своїй свободі вимагає актів, які дають відчувати цим повелителям їх приниження перед народом, відновлюючи, таким чином, рівновагу, а ці великі люди, зі свого боку, проявляють перед ним почуття своєї залежності, покірності і безсилля”. Варто лише пригадати у якому скрутному положенню опинився Перікл, видатний правитель “золотого століття Афін”, захищаючи “атеїзм” Анаксагора перед народом, щоб зрозуміти основу і силу міфологічного самопочуття античності.

Подальший розклад античного суспільства, його атомізація і “антропологізація”, створювають основи для розвитку філософії, появи різноманітних філософських шкіл та зникнення міфології.

При таких умовах, цілком закономірною є поява ідеї, що “людина є міра всіх речей, тих, які існують, що вони існують, а тих, які не існують, що вони не існують”, яку формулює софіст Протагор. Незважаючи на гуманістичну направленість цього положення, варто зазначити, що в собі воно таїть характерну двозначність. З однієї сторони, встановлювати міру може кожна людина зі сторони своєї особливості, відмінності, випадковості -суб'єктивний ідеалізм. З іншої сторони, мається на увазі діяльність людини “зі сторони своєї розумної природи і всезагальної субстанціональності”. Це є головний докір, який ставився софістам, які признають, що людина зі сторони своїх випадкових цілей є тією людиною, що визначає міру всьому. Гегель відмічає, що софісти не бачать різниці між інтересом суб'єкту з боку його особливості і його ж інтересом з боку його субстанціальної розумності.

В решті-решт, справа полягає в тому, що “суб'єктивна свобода діяла як щось таке, що призводило до загибелі Греції” [4].

Як відомо, суб'єктивний ідеалізм є лише перехідною формою до ідеалізму об'єктивного. Тому у об'єктивного ідеаліста Платона ідея софістів про людину як “міру всіх речей” отримує строгішу визначеність, яку точно формулює Гегель, що “людина як мисляча є міра всіх речей”. Таким чином, мислення Платоном визначається як та здатність, яка дозволяє бачити речі безпосередньо через призму всезагальності(в теоретичній площині).

На думку Платона, спроби вирішити проблему “міри”, “блага”, “всезагального” шляхом індукції, аналізу фактів емпіричного буття стародавнього грека в кінцевому результаті не наближає нас до істини. Так як, ні “всезагальне”, ні “міра”, ні “благо” не існують як самостійні явища в емпіричному світі. Тут необхідний зовсім інший підхід. Будь який одиничний факт, вчинок, явище чи думку необхідно співвідносити із всезагальним порядком речей (який містифіковано виражено Платоном в існуванні “світу ідей”), здійснювати мислячий розгляд речей, “промислювати” предмет пізнання. Послідовно проводячи цю думку Платона, відмітимо, що таким чином,індивід має справу безпосередньо не з “речами” як такими, в їх чистій об'єктивності, а з речами в їх суспільно-історичному значенні [5]. Іншими словами, між індивідом з одного боку, і “світом речей” - з іншого, існує така опосередковуюча ланка, як суспільство з його розвиненою культурою (“світ ідей”). Нагадаємо, що засадничим принципом античності є розуміння людини як члена суспільного організму (“поліса”, єдиного античного світу “ідей-речей”), як в її практичних діях, так і в теоретичних пошуках.

Таким чином, вершиною античної культури визначається теоретичне мислення, яке проголошується суттєвим моментом для всього істинного. Необхідність поєднання двох протилежностей - “світу ідей” і “світу речей”, яке у Платона сформульоване так, що людина лише “згадує” те, що він сприймає по ззовні, змушує

Платона розглядати положення, що істина є тотожність протилежностей.

Гегель відмічає, що справжня велич філософії Платона полягає саме в умінні поєднання різних думок, пошуку єдності протилежностей. При чому, отримати владу над протилежностями, витримати їх “напруженість” можливо лише в сфері теоретичної діяльності людини. Не даремно, античні греки часто для характеристики людини (як мислячої істоти) замість терміна “індивідуальність”(одиничність) використовують вираз “суміш”, “співпричетність” (“сопричастность”), як єдності “роздвоєного”.

В цьому контексті особливе значення відіграє “міра”, яка в філософській системі Платона служить для формування істинних визначень розуму (обмеження безкінечної матерії, бо кожне визначення є обмеження). При цьому за Платоном “нерозрізнене є неживе”, “безкінечне є безформним”,“необмежене є абстрактним”.

Єдність необмеженого (невизначеного як світу чуттєвого пізнання за Платоном) і “обмеженого, міри, пропорції, до яких належить також і мудрість” породжує “щось третє”, змішане з них обох [4]. Таким чином, мудрість же, як границя і міра, є справжня причина, з якої виникаєщось нове, те, що не знає собі рівних.

Аристотель “знімає” містифіковану форму теоретичних висновків Платона і направляє свої сили на пошук об'єктивних визначень категорій саме там, де категорії в дійсності й виникають, - в сукупному процесі руху теоретичного пізнання, а не в плані пізнання речей “індивідуальністю”.

Аристотель встановив, що все суще можна віднести до десяти категорій: сутність, кількість, якість, відношення, місце (простір), час, стан, володіння, дія, страждання [1, с. 353]. Саме за допомогою цих категорій людина може прослідковувати та розкривати сутність речей, відокремлювати їх сутність від всього ілюзорного та випадкового. Виділення системи категорій як основних розрядів (родів) буття дозволило Аристотелю закласти як основи наукового світосприйняття-світорозуміння (7 перших категорій), так і принципи світоприсвоєння-світоосвоєння, в тому числі суспільство- та державотворення (3 останні категорії). Таким чином, зміст категорій Аристотеля полягає не у словесному вираженні, опису речей або явищ, а у застосуванню цих всезагальних форм (категорій) в якості міри істинності, в якості міри відповідності розумному при розгляді як природніх, так і соціальних феноменів.

Особливу “підсистему” з ясно визначеним логічним порядком в системі категорій Аристотеля утворюють такі категорії як “кількість”, “якість” та “відношення”. Так, за Аристотелем, “кількість” передує “якості”, тому що являє собою необхідну умову “якості”: в предметі і якість його форми, і якість кольору, і інші якісні визначеності припускають існування кількісної характеристики. В свою чергу, категорії “кількості” і “якості” передують категорії “відношення”, оскільки всяке відношення передбачає, що певна кількість (або якість) одних предметів, порівнюється із кількістю (або якістю) інших [1, с.358]. В цілому, категорія “відношення” як синтез “якості” і “кількості” є нічим іншим, як прообразом категорії “міра”.

Як не пригадати високу оцінку К. Маркса щодо спроби Аристотеля аналізувати форму вартості разом з різними формами мислення, суспільними формами і природними формами, знайти “єдину міру” вираження вартості одного товару в якому-небудь іншому товарі (“5 лож = 1 дому”).“Геній Аристотеля виявляється саме в тому, що у виразі вартості товарів він відкриває відношення рівності. Лише історичні межі суспільства, в якому він жив, завадили йому розкрити, в чому ж полягає “в дійсності” це відношення рівності”[7, с. 69].

Парадоксально, але всі теоретичні пошуки Платона-Аристотеля були направлені виключно на збереження “історичних меж суспільства, в якому вони жили”, на збереження того всезагального “порядку речей”, який вони вважали “божественним”, вважали мірою і критерієм істинності людського розуму.

Недаремно, головним методологічним принципом античної класики є розгляд усіх речей з точки зору “блага”, тобто ідеалістичного вираження необхідності збереження “цілого”, всієї даної (наявної) системи відносин людей і речей. Проте справжня боротьба з “рушійними силами”, які рухають античне суспільство з середини, відбувалася не в “світі ідей”, а в реальному житті, в “світі людей, ідей та речей”.

Незважаючи на теоретичну витонченість і стрункість, будівля античної державності продовжує стрімко йти до свого кінця. За такого положення справ непоміченою, наче спалах, залишається ідея Геракліта про “космос, який завжди був, є і буде вічно живим вогнем, що мірами загоряється і мірами згасає” [4].

Антична міра як задана границя, яка захищається усіма можливими засобами, як межа, яку неможливо перетнути, як “божественний ідеал” і істина, нічого не може протиставити руху людського життя,який є безперестанно ними творимим. Так, “вогонь, який мірами загорається та мірами згасає змінився антоновим вогнем” [2, с. 290], а система Аристотеля в подальшому розпалася так же, як і імперія О. Македонського.

Розвиток філософії після Аристотеля відбувався в історичних умовах розвалу і розкладання античного рабовласницького ладу і його державності, що не могло не відобразитися на самій філософії. Ізрозпадом держава О. Македонського, приреченою стала будь-яка філософія, яка розглядає речі і явища та речі в їх односторонності, незмінності та вічності.

Як відомо, антична філософія лише намітила всі основні напрямки та перспективи розвитку філософії. Становлення філософії в майбутньому із необхідністю передбачало перехід до іншого розуміння категорій та методу пізнання у філософії - до уміння поєднувати “протилежності”, а не розділяти їх. І лише німецька класична філософія змогла зробити це “уміння” своїм основоположним принципом.

Список використаних джерел