Альтернативна концепція людської самості в феноменологічній онтології Мартіна Гайдеггера

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Альтернативна концепція людської самості в феноменологічній онтології Мартіна Гайдеггера

Лемпій А.О.

Питання про сутність людської самості та ідентичності стало дійсно важливим на початку ХХ століття. Методологічний вплив феноменології створив потужний дискурс навколо цих проблем. Він дав шанси на конструювання нової концепції людського самості, яка могла б реконструювати картезіанську метафізику суб'єкта в колі сучасної філософії. Один з цих шансів був використаний відомим німецьким філософом М. Гайдеггером у книзі “Буття і час”. В науковому співтоваристві було багато спірних тлумачень, які базувалися на сприйманні гайдеггерівського концепту справжньої і несправжньої само- сті як морального та аморального існування, такі інтерпретації мали місце особливо в межах української філософської традиції. Автор стверджує, що ці категоричні інтерпретації є методологічно неправильним розумінням гайдегге- рівської “двосторонньої” самості. Ця стаття покликана прояснити справжнє співвідношення між цими двома способами людського саморозуміння.

Ключові слова: самість, ідентичність, Dasein, dasMan, “поклик совісті”, “пересуди”, аутентична та неаутентичнасамість, “самостійність”.

Проблема людської самості та ідентичності є вагомою точкою дискурсу в сучасній європейській філософії. Адже усвідомлення сутності самого себе полягає не лише у сприйнятті деякого Я, що вичерпує усі можливі значення твого існування. Впродовж свого життя людина ніколи остаточно не визначається із конкретними ознаками, які могли б передати наше особисте переживання своєї присутності в світі. Ба навпаки, наростання повсякденних значень, соціальних ролей та характеристик роблять це завдання усе більш складним для реалізації. Існує деяка реальність яку ми називаємо собою, ми достеменно не знаємо змінна вона чи постійна, незалежна чи відносна, окрема чи включена у певний абсолют. Ці філософські проблеми і досі залишають простір для роздумів.

Класична метафізика картезіанського суб'єкта зводила питання про ідентичність до проблеми обґрунтування Его. Тим не менш ця традиція на разі перебуває в стані кризи, адже, як показала ще ірраціональна філософія кінця ХІХ, само розуміння не може бути підведене під Я та його предикати. Відтак виникає необхідність пошуків альтернативного розуміння самості, яке б змогло теоретично обійти та спростувати центризм категорії “Я”.

Однією з найбільш резонансних спроб такої альтернативи можна вважати двобічну екзистенційно- онтологічнусамість Мартіна Гайдеггера. У його роботі “Буття та Час” ситуація усвідомлення людиною власного онтологічного становища та значення є основним предметом дослідження. Людське буття - Dasein, завжди перебуває у нестійкому становищі саморозуміння та тривоги. Навідміну від іншого сущого, сутність Dasein полягає у його часовості, а тому на питання “Що це?” не можливо дати остаточну відповідь. В зв'язку з власним часовим розгортанням дослідження Dasein неможливо здійснити аналітико-категорично. Адже специфіка цього способу буття полягає у тому що воно не може бути логічно поділене на категорії, адже є цілісним та власне належним. Тобто воно у повній мірі являється лише тому хто його переживає. Саме тому Гайде- ггер використовує для Dasein аналітики не категорії, а екзистенціали. Кожен із екзистенціалів це водночас окрема частина та ціле Dasein. Коли Гайдеггер описує турботу, то має на увазі те, що вона характеризує Dasein, і, одночасно, є ним. Усвідомлення цього методологічного факту є надзвичайно вагомим при підході до аналізу гайдеггерівськоїсамості.

Постановка проблеми. В вітчизняній традиції філософування, зокрема в тих сферах де гайдеггерівська філософія не є “профільною”, присутнє досить спірне, етико-моралізаційне розуміння його понять власного буття та dasMan. Таке поверхневе, подекуди інструментальне трактування гайдеггерівської концепції самості базується на постулатах Его-орієнтованої, категоріальної філософії ідентичності. Проте більш як доречно підкреслити необхідність екзистенціально-аналітичного підходу до інтерпретації власного та невласного модусів буття самості, який полягає у тлумаченні цих двох вимірів не як категорій, що взаємовиключаються, ба навпаки, такими, які ґрунтуються одне на одному та є співпристуніми. Типовим проявом поверхневого трактування аутентичного та неаутентичногоDasein є його розуміння як істинно-індивідуальної та масової свідомості. Така аналогіє є досить спірною та потребує очевидного доведення або ж спростування. В рамках цього дослідження ми ставимо за мету спростувати вище згадане категоріальне, взаємовиключне розуміння подвійної самості у Г айдеггера, та, як наслідок, позбутися тих моралізаційних висновків, що супроводжують відповідні упередженні дихотоміями інтерпретації.

Аналіз досліджень. Проблематиці саморозуміння та самоусвідомлення у вітчизняній науковій традиції приділяється досить значна увага. Чимало науковців, зокрема О. В. Босенко, М. О. Булатов, В. С. Возняк, Л. В. Гнатюк, О. В. Григоришина, А. М. Єрмоленко, Т. Г. Мазур, В. А. Малахов, С. В. Пролєєва та ін., показали багато аспектів генезису дискурсу ідентичності в окремих філософських традиціях та історії філософії загалом. Не менш значна увага з боку українських вчених була направлена на дослідження онтології, герменевтики та екзистенційної філософії М. Гайдеггера. Серед найбільш яскравих можна назвати роботиС. В. Возняка, А. І. Дохнія, О. М. Задубрівської, С. А. Коногєвої, І. А. Пантелєєвої та ін. Проте у вітчизняномунауковому колі залишається відкритим питання про сутність, роль та значення проблематики самості в ранній онтології Гайдеггера, якемає могло б дати ґрунтовні знання про досить оригінальну альтернативу Его-орієнтованій, суб'станційній ідентичності класиків.

З огляду на це стають доречними деякі дослідження іноземних науковців. Англійський філософ та психолог Чарльз Гійон слушно зазначав, що моралізаційність поверхневих інтерпретацій екзистенціальної концепції самості полягаєу наявності свідомих чи підсвідомих дефініцій власної та невласної самості як, відповідно, морального та аморального існування. Однак, така сут- нісно-категоріальна еквіваленція досить оптимально може та повинна бути спростована засобами екзистен- ційної аналітики, що відповідає методології автора. “Важливо усвідомити, що автентичність не має нічого спільного з такими романтичними ідеалами, як входження в контакт з глибинним Я або возвишення над натовпом” [2, с. 414].

Багато дослідників творчості Гайдеггера налаштовані більш опозиційно до його новаторства в питанні са- мості. Наприклад, швейцарський науковець Петр Хоф- манвважає, що Гайдеггер насправді не зумів подолати обмеження метафізики суб'єкта і “показав себе як спадкоємець суб'єктивної традиції і суб'єктивного розуміння людини, що неї витікає” [6, с. 348]. Але його критика є досить сумнівною в першу чергу тому, що він трактує цілісність Dasein як “завершеність моєї ідентичності” та не проводить вагомої різниці між категорією Я та Dasein. Такий погляд був би доречним, якби ми могли критикувати Гайдеггера з точки зору категоричного мислення, але такі маніпуляції будуть насильством над текстом, яким, тим не менш, користувався і сам Гайдег- гер по відношенню до творів Канта.

Виклад основного матеріалу.Німецький філософ трактує самість як щось постійно наявне, тобто постійність, яка слугує основою для усіх переживань. Цікавим фактом, є також те, що Г айдеггер не говорить про можливість існування цього "фундаменту розуміння” поза переживаннями, поза світом що його оточує, ба навпаки, самість, будучи відповіддю Dasein на питання хто? буття, завжди уже “в-світі”. Звідси слідують два головних висновки отримані в онтологічному і онтичному аспекті:

ОнтологічноDasein - це буття, яке є мною. Воно вказує на мене. Тобто самість має інтенсіональну природу. Вона є лише як вказівка, що може і повинна мати, окрім інтенсіональної, темпоральну структуру. З цього приводу, доречно згадати слова Гайдеггера з приводу методологічного сенсу “Буття та часу”: “Фундаментальна онтологія можлива лише як феноменологія”.

Онтично .Dasein - це суще, яке завжди є виключним у відношенні до іншого сущого. Спрощено та буденно ми іменуємо цю виключність референцією “Я”. У своїх думках, поривах, переживаннях та нахилах ми ніколи не сумніваємося у тому, що суще про яке йде мова в усіх цих флуктуаціях - одне і теж суще. Мова не лише про тіло, але й про усю суму наявного, яке ми приписуємо собі. Цю властивість відкриту Гайдеггером доречно назвати онтичною виключністю самості.

Ці два висновки, по суті, є різними сторонами однієї медалі: ми здатні розуміти виключність цього сущого у значній мірі тому, що його наявність не зводиться до “мінливості світу”, іншими словами - це суще від якого не можливо відсторонитися. Dasein-самість отримує свою завершеність в світі як виключне суще, або існуюче Я, проте не зводиться до нього.

Ми уже підкреслили твердження Гайдеггера за яким самість є відповіддю на питання хто?, але чи завжди самість вказує на Dasein? Так, дійсно, існуюче “Я” є лише тому, що воно володіє власним буттям (з інтенсі- ональною вказівкою на буття), але повсякденності це питання не є таким однозначним та очевидним. “Онтологічна зрозумілість висловлювання, що це я той, хто що разу є Dasein, не повинна привести до думки, ніби шлях онтологічної інтерпретації такої даності не двозначно наведений... Можливо хто повсякденного Dasein як раз завжди не я сам” [3, с. 115].

Гайдеггер виділяє два способи буття самості власний, або аутентичний, та невласний, або неаутентичний. Ці два способи буття Dasein є співіснуючими, вони нероздільні та повністю визначають одне одного. Вони не є етичними категоріями, що відображають моральний чи аморальний спосіб буття, вони скоріш характеризують динамічність людської самості, яка будучи покинутою та приреченою на розуміння сенсу буття, схильна до безкінечного потоку самовизначення. Проте помилково було б вважати й те, що сам конструкт самості є штучним і людське само розуміння не приховує під собою нічого окрім непов'язаних випадковостей. Перш за все, самість є тим, що “крізь зміну прихильностей та переживань тримається тотожним і співвідносить себе з відповідною множинністю” [3, с. 114]. Як наслідок, питання про самість - це питання те, що в потоці її змін є одностайним та визначальним. гайдеггерівський картезіанська метафізика

Гайдеггер розпочинає розкриття поняття самості із невласного модусу, що не є випадковим. Адже взята на себе, аутентична самість можлива лише як відсторонена від загубленості в невласній. “Якщо Dasein власне відкриває і наближає до себе світ, якщо він розмикає собі самому своє власне буття, то це відкриття “світу” і розмикання Dasein відбувається завжди як розчищення приховань і затемнень, як злом спотворень, якими присутність замикається від самого себе”[3, с. 129].Саме тому, власна самість передбачає постійнуспівнаявність невласного модусу, значення якого більше, ніж може здатися на перший погляд. “Власне буття самості полягає не так у відокремленні від dasMan у винятковому статусі суб' єкта, але є екзистентна модифікація людей як сутнісного екзистенціалу” [3, с. 130].

У невласному модусі cамістьDasein - це das Man- самість, що втікає усвідомлення своєї онтологічної са- мо-стійності та само-тності. “Самість повсякденного присутності є das Man-самість, яку ми відрізняємо від власної, тобто власне взятої на себе самості” [3, с. 132]. Для das Man-самості характерне опосередковане розуміння сущого. Світ здається Dasein зрозумілим та визначеним, адже немає необхідності самостійно розуміти, значення черпаються з анонімного суб'єкта повсякденності, “хтось” знає все і Dasein покладається на його авторитет, авторитет якого насправді не існує. “Не сам Dasein є, Інші відібрали у нього буття”. Власна ідентичність Dasein перетворюється в ідентичність як-Інший. Більше того Інший повсякденності позбавлений обличчя та самості: “Ці Інші не є конкретними Іншими. Їх то не той і не той, не сама людина і не сума їх всіх. “Хто” тут невідомого роду, dasMan” [3, с. 126]. В цій трагедії буття-як-іншого зникають не лише Я сам, а й Інший як співбуття. Інший здається мені таким як Я, тобто ніким.

Гайдеггер надає досить значної уваги екзистенціа- луdasMan, описавши його характерні ознаки, такі як пересуди, двозначність, допитливість, падіння та заки- нутість. Характерною рисою dasMan намагання втікти від онтологічної турботи за своє існування, в невласному модусі замість струбовується зустрічним сущим, а тому головним джерелом її само розуміння є її вчинки, розповіді інших, її досягнення, успіх походження т.п. “Для розчинення в повсякденній багатоскладності і в круговороті стурбованості самість само забутого Я- струбувався говорить себе постійно такою же, не визначено пустою простотою” [3, с. 322]. В дійсності ж са- містьdasMan - є те, чим він стурбований.

Обґрунтовуючи способи буття невласного способу буття Гайдеггер виділив екзистенціал “пересудів'', розуміння якого, з огляду на предмет нашого дослідження, є досить важливим та необхідним. Пересуди є модифікацією розуміння і тлумачення в невласному способі буття Dasein. На думку Гайдеггера, те що dasMan намагається зрозуміти в світі є уже “проговореним”, тобто уже якимось чином витлумаченим. Витлумачені- стьпроговореного в пересудах є завжди посередньою. “dasMan не стільки розуміють суще, про яке йде мова, скільки чують проговорене як таке. Останнє і розуміє “про-що” [мова] - лише приблизно, ненароком, dasMan розуміють те ж саме, оскільки всі разом розуміють сказане в тій же самій посередності”[3, с. 168]. Коли ми запитуємо: “Хто це, Dasein? dasMan чує це “Я”, і його стурбованість цим питанням сходить нанівець. Всім зрозуміло що таке “Я”, хоча насправді нікому нічого про це невідомою Буденне Я - це самість, зо розуміє себе посередньо, але в той же час необхідна самість.

Двоякість екзистенційного становища Dasein при якому він коріниться в своєму буття та, з іншого боку, є як суще і не може “не мати справу” зі світом в якості підручного, визначає необхідність та невідворотність повсякденності, по якою Dasein просто закінчує своє існування. Саме тому роль dasMan не може бути приниженою та недооціненою.

Однак, це не означає, що dasMan це якась “нова” самість, або ж фантом, який людина підсвідомо створила аби втікти від відповідальності. dasMan - це, в першу чергу, відсутність себе, тобто негативна протилежність власної самості. У метафоричній аналогії це можна описати так: Я ніколи не був у Австралії, але мушу написати книгу про те що там відбувається, тому починаю підслуховувати розмови про Зелений материк та змальовую картину так, ніби там мандрував. Я впевнений в тому що пишу, та переконую себе в реальності цієї неіснуючої подорожі. Хоч насправді описаний мною мандрівник -аплікація суджень невідомих людей, сума анонімних “пересудів”, а отже він ніхто. Так само і Dasein черпає своє розуміння не з власного буття, а із опосередкованої публічністю дійсності, де ніхто ні за що не відповідає, а отже немає місця питанням про сенс. Більше того, я як людина що пише про Австралію (намагається розуміти себе та світ) з анонімних пересудів, віруючи в те що пишу правду, насправді все життя прожив в Австралії і зараз тут живу, я міг пізнати її своїми очима (міг взяти на себе свої онтологічні можливості). Адже Dasein володіє власним буттям, і є “пастухом буття”, висловлюючись словами пізнього Гайдеггера. Dasein публічності вважає себе кимось, хоч насправді він ніхто, відсутність самого себе, темрява свого буття. “Як das Man-самість, Dasein, завжди розсіяний в dasMan і мусить спочатку себе знайти” [3, с. 127]. Знайти означає не просто виконати цю мету і спочивати на п'єдесталі онтологічного блаженства, знаходження себе має місце доти, доки ми є.

Відсутність не може залишатися пустотою (пустелею Ніцше). Вона заповнюється пересудами, двозначністю, падінням та закинутістю публічності. В доказ цих тверджень Гайдеггер пише: “...“не-Я” ніяк не означає чогось ніби сущого, яке сутнісно позбавлене властивостей “Я”, проте має на увазі певний спосіб буття самого “Я”, наприклад втрату себе [курсив мій - А. Л. ]”[3, с. 117]. Поняття втрати найбільш чітко та виразно описує відношення між власною та не власною самістю, адже втрата водночас передбачає відчуття нестачі, ностальгії, прагнення до возз'єднання, яке Гайдеггер іменував покликом совісті. Поклик совісті присутній завжди, адже Dasein втрачає себе постійно і власна самість можлива лише як постійне часове повернення до самого себе, свого буття, домівки. Самість Гайдеггера - це взаємопроникнення власного та невласного способу буття та їх відображення в екзистенціалі поклику совісті.

На думку Гайдеггера як власна так і невласна са- мість ґрунтуються власній здатності-бути Dasein. Навіть само-забутий Dasein, обирає забуття як власну онтологічну можливість, а не є схиленим до цього. В турботі ґрунтується постійність самості, яка й тримає те саме Я в багатоскладності переживань. Адже в усіх ситуаціях зустрічі з світом та іншими хтось є стурбованим.

Власній самості, як зазначає Гайдеггер, властива стійкість розуміння своєї здатності бути. Тобто здатність відсторонитися від можливості не-бути собою - само-сmійнісmь(Selbstandigkeit). “Стійкістьсамості в двоякому сенсі усталеної сталості є власна протимож- ливість до несамо-стійності нерішучого падіння. Самостійність означає екзистенційно не що інше як заступаюча рішучість. Онтологічна структура останньої оголює екзистенціальністьсамістностісамості” [3, с. 322].

Висновки

Власний спосіб буття Dasein можливий виключно як “щоденне” повернення з невласного. Daseinекзистуючи не може не “падати” в світ, він не здатен позбутися повсякденності, проте завдяки “поклику совісті” він віднаходить себе “на фоні” dasMan. Тому невласне слід розглядати не як аморальне, плебейське існування та само розуміння, а скоріше як екзи- стенційну основу для власної самості, для усвідомлення власних онтологічних можливостей. Самостійність, здобута в випадку аутентичного Dasein, знаходить своє місце в бутті цього особливого сущого лише на фоні несамостійності dasMan. Dasein власного модусу самостійний та несамостійний водночас, оскільки навіть для цього способу буття звільнитися від das Man-самості неможливо. В повсякденності ми змушені розуміти себе як “нікого” хоча б тому, що спрощення та посереднє розуміння свого буття та світу створює простір для справжнього та глибинного запитання про сенс. Повернутися до буття можна лише за умов, коли маєш “звідки” повертатись. Тому dasMan і власна самістьDasein спів присутні способи буття єдиного ось-буття людини, а і не є правильним чи помилковим самоусвідомленням. Завдання, відтак, лиш в тому, щоб на фоні dasMan намагатися віднайти власну самість. Непевно, це і є однією з головних задач антропологічної проблематики в філософії німецького мислителя.

Екзистенційні метаморфози Гайдеггера структурно подібні до християнсько-протестантської концепції очищення людини: збоку останньої “дар життя” - “гріх” - “спасіння”, та з боку першої: “буття-в-світі” - “dasMan” - “власна самість”. Очевидно, що дана аналогія є доволі штучною, проте вона дозволяє побачити вагому роль dasMan в бутті людини, адже як і гріх, він є необхідним для повернення від анонімності до самого себе. Проте, на відміно від християнського, “одкровення” німецького філософа носить кардинально інший темпоральний зміст. Якщо шлях від народження до спасіння має лінійну структуру, то у Гайдеггера цей феномен ґрунтується на специфічному розумінні “людського” часу, де її минуле, теперішнє та майбутнє спів присутні одночасно тарівною мірою означають її буття. Dasein володіє буттям-в-світі, водночас він розуміє себе як dasMan - “падає” у світ, і в той же час через поклик совісті повертається до власного способу буття, розуміючи свої онтологічні можливості. Для Гайдеггера неістинним способом буття є не виключно dasMan, а скоріше Dasein, в якому не відкривається цей істинний “нелінійний” час. Не потрібно пихато відхрещуватися від натовпу, адже здійснюючи це ми і самі уподібнюємося йому і лише підтверджуємо однобічність своєї ідентичності. Людина мислить буття тому, що стоїть всередині справжнього часу. Ця думка наскрізною ниткою буде прослідковуватися у більш пізніх роботах Гайдеггера, зокрема у виступі “Час і Буття”. У ньому, в підтвердження вище сказаного, німецький дослідник обґрунтовує “онтологічну гру вимірів часу” на противагу буденному лінійному перетіканню минулого в теперішнє та майбутнє [5]. Саме тому самість Гайдеггера не є статичним самоусвідомленням себе в якості суб'єкта, а являться екстатичною (у відповідності до часовості Dasein) втратою та поверненням себе із Інших, що мають місце на протязі усього історичного існування людини.

В фундаментальній онтології “бути” не означає виривати себе з тенет масовості, згодом спочивши на лаврах істинного існування, бути собою означає турбуватися про себе, тобто завжди виокремлювати себе з dasMan, ніколи не зазнаючи остаточного успіху.

Самістьв фундаментальній онтології - це здатність людини усвідомлювати своє онтологічне підгрунття. Є не просто Я-сущим, говорячи про яке Daseimm маємо на увазі самого себе, а постійністю в багатоскладності- переживань, що ґрунтується в своїй екзистенції. Адже є спосіб буття для якого стоїть питання про сенс, і це буття завжди моє.

Список використаних джерел

1. Гайденко П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века / П. Гайденко. - М. : Республика, 1997. - 495 с.

2. Гийон Ч. Автентичность, нравственные ценности, и психотерапия / Чарльз Гийон [пер. с англ. А. В. Горина] // М. Хайдеггер: сб. статей.- СПб.: РХГИ, 2004. - 576 с.

3. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер [Пер. с нем. Бибихин]. - М. : “Ad Marginem”, 1997. - 451 с.

4. Хайдеггер М. Введение в метафизику / М. Хайдеггер [Пер. с нем. Н. Гучинской]. - М. : Прогресс-традиция, 1997. - 122 с.

5. Хайдеггер М. Время и Бытие. Статьи и выступления / М. Хайдеггер [пер. с нем. В. Бибихин].- М. : Республика, 1993. - 447 с.

6. Хофман П. Смерть, историчность и временность: вторая глава “Бытия и времени” [пер. с. нем. Д. Ю. Дорофеев] // М. Хайдеггер: сб. статей.- СПб.: РХГИ, 2004. - 576 с.

7. David B. Hart A. Philosopher in the Twilight: Heidegger's philosophy as a meditation on the mystery of being [Electronic resource] // Research Journal “First things”.- Mode of access: http://www.firstthings.com/article/2011/01/a-philosopher-in-the- twilight

8. Durukan K. Heidegger and Sartre: Phenomenological Conceptions of the “Self' and the Ontology of Architecture / K.Durukan // Human Architecture. - 2011. - IX, 1. - P.81-87.

Размещено на Allbest.ru