Категория тотальности как методологический принцип критической теории

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Одним из существеннейших моментов, определивших современное (или, если угодно,“постсовременное”, характерное для утрачивающей саму себя современности) состояние самосознания Запада стал крах монументальных проектов той теоретической традиции, которая благодаря работам Хоркхаймера получила название “Критической Теории” [1, с. 189]. Мысль, направленная на радикальное преобразование бытия человека, стремящаяся обличить скрытые формы угнетения и отыскать нереализованные возможности для эмансипации, столкнулась с рядом трагических антиномий и, утратив всякую связь с практикой, отступила к “тотальному отрицанию существующего” и религиозной тоске по“абсолютно иному”. Безуспешность начинания вовсе не означает его бессмысленности, в противном случае всю историю человечества пришлось бы рассматривать как страшный сон. В конце концов, как верно заметил Камю, “Сизифа надо представлять себе счастливым”, ведь каждая неудавшаяся попытка лишь убеждает его в необходимости продолжения бунта против абсурда.

Для понимания судьбы Критической Теории центральным является вопрос о сущности категории тотальности и ее роли в постижении социальных явлений, исследованию которого и посвящена предлагаемая статья. Данный вопрос был обстоятельно, хотя и далеко не исчерпывающим образом исследован в работах М. Джея, Ф. Ванденберге, Д. Коски, С. Шаапа, Ф. Раша, А. Хоннета, Ю.Н. Давыдова, А.Н. Дмитриева.

Статус ключевой методологической проблемы как исторического познания, так и исторического действия, категория тотальности приобрела после выхода в свет книги Георга Лукача “История и классовое сознание”, ставшей одним из основных теоретических источников для последующих разработок в рамках Франкфуртской школы социальных исследований. С точки зрения Лукача, тотальность, “всестороннее господство целого надчастям”, представляет собой “революционный принцип в науке” [13, с.129], позволяющий ей выйти за рамки простого описания единичных фактов, взятых в их непосредственной данности, и перейти к постижению общества как исторически развивающегося целого.

Свою позицию Лукач сформировал в процессе критики разнообразных форм экономического редукционизма, с которыми стал ассоциироваться марксизм эпохи Второго интернационала, а также индивидуалистической теории социального действия главного противника марксизма из сферы академической социологии Макса Вебера. Обеим этим подходам в “Истории и классовом сознании” противопоставляется своеобразная версия исторического материализма, понятого в свете его происхождения из немецкой классической философии.

Именно в рамках этой философской традиции и была осуществлена разработка логического содержания категории тотальности. В “Критике чистого разума” Кант характеризует ее в качестве “множества, понимаемого как единство” [10, с.86]. Согласно его учению, тотальность, как и другие категории рассудка, не является формой существования вещей в себе, а представляет собой лишь способ действия мышления, руководствующегося одной из двух противоположных максим разума идеалом систематического единства познания [10, с.356], который обеспечивает единство познающего субъекта. Шеллинг утверждает, что тотальность содержит в себе абсолютное (то есть преодолевающие различие субъективного и объективного) тождество“единства и противоположности” [16, с.556], а также представляет собой “органическую целостность, в которой все служит друг другу опорой и поддерживает друг друга”, причем части не предшествуют целому, а “возникают из него” [16, с.188]. Согласно Гегелю, “тотальность есть развертывающиеся в себе самом и сохраняющее себя единство”, и “лишь посредством различия и определения различий может существовать их необходимость и свобода целого” [8, с.100].

Именно гегельянское понимание тотальности как исторического полагания и снятия различий внутри развивающегося единства и берет на вооружение Лукач в своей борьбе против абстрактно-односторонних социологических конструкций. В самом деле, сведение социальной практики к ее экономической структуре представляет собой, как сказал бы Гегель, выхватывание одного момента с целью выдать его за все целое [8, с.64]. В то же время социальное действие невозможно понять путем сопоставления его с тем непосредственным смыслом, который вкладывает в него отдельный индивид, выступающий его субъектом, как это принято в понимающей социологии Вебера [7 ,с.64]. Причем даже попытка выделить “идеальные типы”инварианты типичных индивидуальных смыслов не позволяет достичь понимания объективной сущности социального действия, а служит лишь для упрощения задач классификации. Ведь, во-первых, осознаваемые индивидом смыслы и цели зачастую не совпадают с той реальной функцией, которую его деятельность выполняет в общественном целом, включающего в себя это действие и задающего единственно возможные объективные критерии для его понимания и оценки; во-вторых, субъективные смыслы не являются конечной инстанцией исследования и сами нуждаются в объяснении; и, наконец, в-третьих, подлинно отдельных индивидов не существует, поскольку индивид возможен лишь в отношении ко всем другим индивидам, как индивидуальное выражение “совокупности общественных отношений”.

Здесь, однако, возникает принципиальная трудность методологического характера: если общественные явления могут быть познаны лишь путем соотнесения их с той тотальностью, ограниченными проявлениями которой они выступают, то как возможно познание самой этой тотальности? Фредерик Ванден вреде обвиняет по этому поводу Лукача в притязании на божественное всеведение [4, с.143]. В самом деле, познающий субъект необходимо частичен, общественно определен, как в структуре своего вопрошания, так и в доступных способах поиска ответов, а потому постижение тотальности представляется чем-то вроде горизонта, к которому можно, конечно, стремиться, но которого принципиально нельзя достигнуть. Таким образом, теория оказывается крепко прикованной к области индивидуальных явлений, познание же тотальной сущности никак не может быть методологическим фундаментом науки.

Это возражение Лукач предусматривает в своей системе и отвечает на него посредством исследования онтологической укорененности социального субъекта познания. Согласно его взглядам, теоретическая деятельность не является чем-то внешним по отношению к бытию, а, наоборот, выступает в качестве “самопознания общественной действительности” [13, с.117]. Неизменного трансцендентального субъекта мышления не существует, оно возможно лишь как момент исторического творчества, процесса создания людьми своих общественных отношений.

В капиталистическом обществе этот процесс протекает преимущественно бессознательно, поскольку общественная тотальность противостоит здесь людям в качестве независимой от них и господствующей над ними силы. По словам Маркса, хотя отдельные моменты общественного движения в условиях капитализма “исходят от сознательной воли и особых целей индивидов”, тем не менее,“совокупная целостность этого процесса выступает как некоторая объективная связь, возникающая стихийно ... она не заключена в их сознании и в целом им не подчинена” [14, с.143]. Только пролетариат как класс, интересы которого совпадают с интересами развития всего общества, способен постичь себя в качестве творца общественного бытия, а значит и сознательно осуществить его коренное преобразование. Именно в этом и проявляется по Лукачу реальное познание тотальности: в способности к качественному преобразованию целого, а вовсе не в исчерпывающей характеристике всех эмпирических случайностей его индивидуальных проявлений, которая не только является недостижимой в силу своей чисто количественной (“дурной”) необъятности, но и практически бесполезна.

Таким образом, для Лукача судьба целостной теории общественного процесса была неразрывно связана с судьбой революционного пролетариата как субъект-объекта тотального познания и действия.“Тотальность предмета может быть положена лишь тогда, когда полагающий субъект сам является тотальностью” [13,с.129]. Теоретики Франкфуртской школы и, прежде всего, Хоркхаймер и Адорно, определившие ее общий облик, переняли проблематику и методологию “Истории и классового сознания”, однако не утопический революционный мессианизм ее автора.

Первоначально их теория все еще остается “разновидностью марксизма” [3, с.20]. В качестве ее цели выдвигается постижение общества как тотальности [9, с.45]. Более того, Критическая Теория, в отличие от традиционной, не стремится по Хоркхаймеру “обрести мир в себе самой”[1,с. 252], но рассматривает себя в качестве момента общественного целого, открыто признает свою историческую ангажированность и стремится стать осознанной необходимостью изменения исторической действительности, другими словами, превратиться в практику. Однако в вопросе о субъекте этой практики представители Франкфуртской школы существенным образом расходятся с Марксом и Лукачем: класс пролетариата они считают неразрывно интегрированным в структуру “тоталитарного капитализма” [6, с.75], а потому не способным претендовать на роль общественного носителя критического сознания. Исполнение же этой функции достается на долю “маленьких групп достойных восхищения людей” [1, с. 237], то есть самих критически мыслящих теоретиков.

Благодаря данному пониманию своего общественного базиса Критическая Теория лишается определенного набора идеологических иллюзий и догм, однако при этом“повисает в воздухе” и превращается в бессильное неприятие существующего, что является как причиной, так и следствием той реинтерпретации категории тотальности, которая была осуществлена в рамках Франкфуртской школы и достигла наибольшей теоретической ясности в творчестве Адорно.

В рамках этого подхода история понимается в качестве катастрофического процесса осуществления “абсолютной общественной интеграции” [15, с.59], процесса тотализации, рассматриваемого как унифицирующее разрушение всего качественно неповторимого, “нетождественного”, всего, что стремится быть “иным”. Единство исторического процесса обеспечивается вовсе не подлинной, органической связью личностей, взаимодействующих между собой в рамках общего им жизненного мира, оно привносится принудительными механизмами господства над природой, в том числе и над природой самого человека. В области экономики таким механизмом выступает товарно-денежный обмен: именно он уравнивает между собой все качественно различные продукты деятельности человека, превращая производящих индивидов во взаимозаменяемые части некой абстрактной субъективности [2, с.260]. Особенно остро это проявляется на примере превращения искусства в культуриндустрию, осуществляемого в процессе “тотального вовлечения продуктов культуры в товарную сферу” [6, с.199]. Чувства и ценности человека здесь самым наглядным образом приравниваются к определенному количеству денежного эквивалента. Все аспекты жизни последовательно сводятся к единому принципу, переделывающему их по своему образу и подобию: к процессу производства и реализации прибавочной стоимости.

Так тотальность превращается в тоталитаризм. Более того, Адорно фактически отождествляет эти понятия [2, с.261], из чего следует, что любая возвышающаяся над партикулярным целостность уже представляет собой латентный или потенциальный тоталитаризм. Согласно такой интерпретации, взгляд Гегеля переворачивается: целостность оказывается признаком лжи, а не истины. При этом категория тотальности по-прежнему остается основанием Критической Теории, но уже только в “трансформированном”, с. 152] виде, как чисто негативное понятие: она позволяет разоблачить лишенную подлинности реальность настоящего, показать убогое единообразие, скрывающееся за иллюзорной “не похожестью” изолированных друг от друга индивидов. Общество, каким оно должно стать, чтобы соответствовать чаяньям “негативной диалектики”, “уже не будет тотальностью” [2, с.266].

Здесь, казалось бы, достигается логическая вершина критики существующего, поскольку она становится всеобъемлющей. Однако в действительности тотальность отрицания уничтожает предпосылки и для своего собственного осуществления. В самом деле, если общество как целое является абсолютно непричастным истине, если история представляет собой не драму спасения человека, как она понимается у Гегеля и Маркса, а трагедию его проклятия, как же тогда возможно существование в рамках ставшего тоталитарным общества самой истинной Критической Теории? Каким образом, по выражению Достоевского, история смогла бы “провраться до истины”? И потом, если стремление к “абсолютно иному” не должно остаться лишь благим пожеланием, возвышающим душу критика над общим уровнем все приемлющей массы, то каков тот реальный общественный процесс, который позволил бы достичь качественного преобразования замкнувшейся на себя общественной тотальности? Ведь она объемлет собой весь жизненный мир человека, а потому и преобразующая ее деятельность принципиально не может возникнуть “извне”, единственно возможные основания для нее следует искать в пределах самой тотальности, в ее собственных противоречиях и неоднородности. Но как же их там можно найти, если антагонистический характер общественного целого в своем развитии ведет, согласно такому его пониманию, как раз к сущностному единообразию индивидуальных элементов, а не к возрастанию степени их “не тождественности”?

На все эти вопросы “негативная диалектика” конкретных ответов не дает, она не только не может отыскать пути “воплощения философии в действительность”,, но даже сознательно отказывается от его поиска. Таким образом, отрицательная концепция тотальности выступает основанием скорее для осуждающей саморефлексии философского мышления, чем теории рационального преобразования общества. Критическая Теория здесь перечеркивает свои собственные фундаментальные допущения и самоликвидируется, утрачивает свой критический потенциал, причем именно по причине его однобокой абсолютизации.

Именно такое положение вещей и создает предпосылки для развития постмодернистской критики всех без исключения тотализирующих дискурсов. Лиотард с большим почтением относится к “демоническим”работам Адорно, однако с сожалением отмечает, что в них все еще присутствует ностальгия по утраченной целостности [2, с.516]. То, что для Адорно было трагедией, поструктурализм превращает в “веселую науку” [2, с.511]. По Фуко само стремление к тотализации оказывается лишь идеологическим выражением воли к власти, к созданию абсолютно прозрачной социальной среды, поддающейся полному контролю и подразумевающей репрессивное исключение тех “других” (к примеру, “сумасшедших” и “преступников”), которые отказываются примириться с целым [11, с.435]. Левинас, согласно которому тотальность является “господствующим в философии Запада понятием” [12, с.67], подвергает ее этическому осуждению как акт насилия над альтерностью “другого” [11, с.435]. тотальность философский социальный методологический

Следует, однако, отметить, что когда “отрицание господствующего нарратива” обнаруживает тенденцию к тому, чтобы самому превратиться в господствующий нарратив, когда исчезают дискурсы, по отношению к которым можно было бы эффектным и, самое главное, новым способом продемонстрировать свою незапятнанную никакой определенностью “инаковость”, обнаруживается внутренняя пустота такой позиции, напоминающая о той старой философской истине, что подлинно особенное возможно лишь в сущностном отношении ко всеобщему. Другими словами, приобретает актуальность не деконструкция, а реконструкция категории тотальности.

Один из перспективных путей решения этой задачи наметил Юрген Хабермас. В своих работах, посвященных теории коммуникативного действия, он дает Критической Теории новую жизнь, не отказываясь в то же время от сформулированных в рамках этой традиции целей и проблем. Восстанавливая в своих правах Гегелевскую идею рациональной универсальности, Хабермас усматривает ее общественный базис в самой структуре человеческого языка, имплицитной целью которого является достижение коммуникативного единства [3,с. 341]. Освобождение коммуникации от извращающих ее влияний, и, прежде всего, от последствий “колонизации жизненного мира со стороны социальной системы” [3, с.339], обеспечивает возможность для осуществления нерепрессивных форм общественной интеграции, основанных на рационально обоснованном консенсусе, благодаря которому каждый индивид становится информированным участником общественного процесса, понимаемого как внутренне дифференцированная целостность, а не бездумным элементом социального механизма. Такое решение по-своему является проблематичным, ведь еще греческие софисты первопроходцы теории коммуникации считали, что язык предназначен не для того, чтобы быть способом осуществления Просвещения, социально-эффективной рациональности, а для того, чтобы служить орудием господства и обмана масс. Но, хотя Критическая Теория в ее коммуникативной интерпретации и не является неуязвимой для критики, она все же открывает возможность для дальнейших исследований путей достижения нерепрессивных форм социальной интеграции. Из нашего рассмотрения ключевых этапов развития Критической Теории можно сделать следующие выводы. Категория тотальности является плодотворным эвристическим принципом социально-философских исследований, позволяющим преодолевать методологическую ограниченность как индивидуалистических теорий социального действия, так и механистического структурализма. Однако, как и любой верный принцип, он нуждается в осторожном и логически выверенном применении, иначе категория тотальности превращается в чисто негативную абстракцию, разрушающую всякое определенное содержание. Только диалектически конкретная интерпретация данной категории позволяет понять историческую реальность как такую целостность, которая является истинной“в возможности”.

Литература

1. Horkheimer M. Critical Theory. Selected essays / Max Horkheimer. New York: Continuum, 2002. Р. 188-252.

2. Jay M. Marxism and Totality / Martin Jay. California: UNIVERSITY OF CALIFORNIA PRESS, 1984. 576 р.

3. Rush F. The Cambridge Companion to Critical Theory / Fred Rush.-Cambridge University Press, 2004. -370 р.

4. Vandenberghe F. Philosophical History of German Sociology / F. Vandenberghe. New York: Routlege, 2009. 340 р.

5. Адорно Т.В. Негативная диалектика / Т.В. Адорно. М.: Научный мир, 2003. 374 с.

6. Адорно Т. Диалектика Просвещения / Т. Адорно, М. Хоркхаймер. М.: “Медиум”, 1997. 310 с.

7. Гайденко П.П. История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренесанс / П.П. Гайденко, Ю.Н. Давыдов. М. Политиздат, 1991. 367 с.

8. Гегель Г. Энциклопедия философских наук / Г.В.Ф. Гегель. М.: “Мысль”, 1974. 452 с. (1).

9. Давыдов Ю.Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы / Ю.Н. Давыдов. М.: “Наука”, 1977. 316с.

10. Кант И. Критика чистого разума / И. Кант. - Симферополь: “Реноме”, 2003. 464 с.

11. Коскі Д. Тоталізація / Д. Коскі // Енциклопедія постмодернізму / Д. Коскі. Київ: “Основи”, 2003.

12. Левинас Э. Тотальность и бесконечное / Э. Левинас. Санкт-Петербург: Культурная инициатива, 2000. 416 с.

13. Лукач Г. История и классовое сознание / Георг Лукач. М.: Логос-Альтера, 2003. 416 с.

14. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 / К. Маркс. М.: Политиздат, 1980. 564 с.

15. Шаап С. Здійснення філософії. Метафізичні претензії у мисленні Т.В. Адорно.

16. Шеллинг В. Сочинения / В. Шеллинг. М.: “Мысль”, 1987. (1).

Размещено на Allbest.ru