Истоки философии научного сознания

Размещено на http://www.allbest.ru/

Истоки философии научного сознания

Т.И. Бутченко

The article deals with the problem that concerns the formation of scientific consciousness philosophy. The first phase of this process is associated with the occurrence of natural philosophical ideas. Natural philosophy and mythology are compared. As a result the similar features between them are defined. Despite this fact, it is proved that the natural-philosophical analysis of things contributed to the development of proper conceptual bases for a cognitive process. At the same time, categorical preconditions of theoretical analysis were not yet deliberated, and therefore, it is possible to mix concepts and views of different levels of generality in a casual way.

It is established that culture philosophical and scientific cognition undergoes qualitative changes due to the representatives of the Eleatic school - Parmenides and Zeno. They were among the first thinkers who overcame barriers mythological imagery and provided important categorical base of analytical thinking. The Eleans formulated in a pure conceptual form the original philosophical problems of internal contradictions of being, movement, space and time. In these decisions they played the role opponents of Heraclitus. They took a metaphysical position, denying non-being, multiplicity of phenomena, divisibility of space, discontinuity of time claiming unity and stillness truly existing being.

Different approaches to decide these issues are analyzed in the article. First of all the ma-terialistic conception by Leucippus and Democritus is investigated. Further constructivist ideas by sophists (Protagoras, Frazimah and so in). The author of the article shows that they provided controversial basis for flourishing culture of philosophical analysis in the problematic field of scientific knowledge. The top of this process in the ancient world was took the philosophical conceptions by Socrates, Plato and Aristotle.

It is discovered as Socratic virtuoso explicated central concept of scientific consciousness - category "truth" as a single for all the knowledge that exists outside man, and regardless of his wishes. I.e. there is one truth as one sun in the sky, illuminating all and all warming. According to this Plato aimed to find out general grounds to get unity truth about different things and phe- nomenas. It is proved in the article that the Platonic doctrine advocated a harbinger of a systemic understanding of the theoretical (philosophical and scientific) knowledge as a multi-level conceptual integrity. At the same time Plato hypostatized general concepts, attributing to them a real existence. This position created significant difficulties to explain the synthesis of universal, special and individual in the actual cognitive acts. Aiming to overcome such difficulties Aristotle carried out important analytical work. It is shown that his main results were the development of general categories of knowledge and bright separation special sciences from philosophy (or metaphysics) as a doctrine of being and its categorical terms. Grounding of this high estimation of Aristotle analytic work the author of the article concludes that on this phase of thinking about thinking transformed into philosophy scientific consciousness as a special relatively independent form of mental activity.

Отправную точку генезиса философии научного сознания, вероятно, следует искать на этапе разрушения первозданной мифологической нераздельности восприятия человеком мира и самого себя. Речь идет о периоде между 800 - 200 гг. до н. э. Думается, что Карл Ясперс по праву называл его «осевым временем», принимая во внимание то огромное влияние, которое оно оказало на развитие различных цивилизаций и человечества в целом. Ведь именно тогда произошел первый ощутимый подъем человеческой рефлексии, в процессе которого впервые в истории «сознание осознавало сознание, мышление делало своим объектом мышление» [2, с. 333]. мифология философия сознание

Первая фаза этого сложного и драматического процесса была связана с возникновением натурфилософских учений, сохранявших связь с предыдущими мифологическими системами, используя соответствующую терминологию и образы и одновременно наполняя их качественно новым мыслительным содержанием, в котором, пусть и недостаточно четко, отображались внутренняя сложность мироздания и место в нем человека как его части. Отталкиваясь от мифологических персонификаций космоса как некоей живой целостности, разделяя последнюю на элементы и пытаясь определить главнейшей из них, натурфилософы выступили зачинателями новой мировоззренческой программы, основная максима которой - рациональное схватывание незримой сущности разнообразных явле- ний, закономерной основы гармонии мироустройства в целом («Рита» в Древней Индии, «Дао» в Древнем Китае, «Логос» в Древней Греции).

В большей или меньшей мере реализуя ее, осмысливая для этого накопленные об-ществом знания и представления, преодолевая мифологические догмы и наблюдая за раз-личными природными и социокультурными объектами, древние мыслители проявляли себя сразу в двух ипостасях: зарождающейся философии и зарождающейся науке. В со-хранившихся фрагментах натурфилософских учений представлены глубокие мысли, уди-вительные прозрения, в которых философские размышления сливаются воедино с научными (математическими, физическими, астрономическими, биологическими, историческими и др.) представлениями.

В натурфилософском анализе сущего можно разглядеть латентное рефлексивное приближение к основным категориальным основаниям познавательного процесса. В то же время четкой дифференциации понятийных предпосылок теоретического анализа еще не было, а значит, оказывалось возможным произвольное смешивание понятий и взглядов разного уровня всеобщности. Особенно четко это проявилось в стремлении представить те или иные конкретные вещества или процессы в качестве всеобщих начал мироздания: «вода» Фалеса, «воздух» Анаксимена, «огонь» Гераклита, «тапас» древних индийцев и т.д. При этом переходя от этих представлений к более высоким абстракциям, древние мыслители часто попадали в ловушку гипостазирования, т.е. необоснованного приписывания абстрактным понятиям особого предметного существования. Так, в учениях Пифагора и ранних пифагорейцев, блистательно раскрывавших отдельные математические законо-мерности, числа объявлялись самостоятельными вещественными субстанциями - основным строительным материалом космоса. Здесь видим «родимое пятно» мифологического мышления, для которого конкретно-образный стиль освоения отдельных сторон реальности является основным.

Кроме того, сходство между мифологией и натурфилософскими учениями просле-живается и в плане широкого использования разнообразных и часто некритичных аналогий. А поскольку ближе всего древним мыслителям оказывался их собственный социальный опыт, то и цепочка рассуждений по принципу аналогии, как и ранее в мифах, нередко имела антропосоциоморфичный характер, перенося образы человеческих взаимоотношений на природные явления. Яркая иллюстрация - попытки объяснять отношения между природными телами в нравственных терминах («дике» Анаксимандра, «дэ» Лао-Цзи, «дхарма» авторов «Упанишад», «вражда и дружба» Эмпедокла).

При этом полного переноса значений не было. Точнее, наверное, говорить о том, что в привычные понятия повседневной жизни постепенно вносился новый философский смысл. Так, например, повезло термину «логос», содержание которого стремительно обо-гащалось все новыми и новыми значениями от простых «слово» и «речь» до «разума» и «всеобщей закономерности мироздания». В этом плане примечательным является учение о логосе Гераклита, в котором представлены глубокие диалектические идеи о единстве противоположностей, противоречии как источнике становления всего сущего, вечном круговороте изменений и т.д. Однако выразить все это крайне богатое мыслительное со-держание с помощью обыденного языка, пусть и используя для этого блестящие аллегории - задание необычайно сложное. Поэтому неслучайно, что древние авторы, испытывая трудности в понимании высказываний Гераклита, прозвали его «Темным».

Культура философско-научного познания претерпевает качественные изменения благодаря представителям Элейской школы - Пармениду и Зенону (V вв. до н.е.), оказав-шихся в числе первых мыслителей, кому удалось преодолеть барьеры мифологической образности, выработав важные основания аналитико-категориального мышления. Речь, конечно, идет о глубоком анализе вопросов о том, что есть бытие и небытие, едино или множественно бытие, делимо или неделимо пространство, прерывно или непрерывно время. В результате впервые в чистом понятийном виде формулируется исходная философ- ская проблема внутренней противоречивости бытия, движения, пространства и времени, актуальность которой для философии и науки сохраняется до сегодняшнего дня.

Сами элейцы, выступая оппонентами Гераклита, в ее решении заняли метафизиче-скую позицию, отрицая небытие, множественность явлений, делимость пространства, прерывистость времени и утверждая единство и неподвижность истинно сущего бытия. Последнее и является предпосылкой мышления, «ибо без бытия, в котором ее выраженье, мысли тебе не найти» [1, с. 295]. Отсюда чувственное восприятие мира, указывающее на множественность и прерывистость существующих в нем форм, провозглашалось источником «знания по мнению», т.е. иллюзорной картины реальности. «Истинное знание» же определялось как дар разума, способного проникнуть в вечную неподвижность цельного сущего. Тем самым закладывались философские основания для идеалистической познава-тельной программы, абсолютизация которой была связана с опасностью разрыва эмпири-ческого и теоретического научного познания, как это впоследствии проявилось у сторон-ников тех или иных схоластических интерпретаций античных идеалистов.

Иное решение проблемы бытия предложили современники элейцев - Левкипп и Демокрит. В их концепции существует небытие как пустота и бытие как безграничное пространство, сложенное из мельчайших неделимых частиц - атомов. Пребывая в непре-рывном движении, в особом космогоническом «вихре», они образуют неповторимые скопления, особые сочетания - все сущие явления, предметы, вещи и в том числе, самого человека, а в конечном итоге и бесчисленное множество целых миров, вечно рождающихся и гибнущих в бесконечном пространстве. При этом все сущее испускает невидимые тончайшие образы. Воспринимая их как с помощью органов ощущений, так и с помощью особого познавательного органа, человек может познавать мироздание. «... ощущение и мышление возникают от того, что приходят извне образы» [1, с. 335]. Т.е. тут имеем дело с одной из первых версий концепции отражения - важной предпосылки материалистической познавательной программы. Как и в случае элейцев, ее абсолютизация была также чревата угрозой разрыва опытного и умозрительного, практического и теоретического уровней сознания. В этом случае это становилось результатом своеобразного гипостази- рования идеального, его сведения к некой материальной сущности и, соответственно, отрицанию определенной самостоятельности познания относительно действительного мира, преувеличению значения единичных эмпирических фактов и недооценке общих теорети-ческих понятий.

Впрочем, уже на ранних фазах становления философии научного сознания прояви-лась и обратная тенденция, связанная с абсолютизацией познавательной свободы человека. Так, для Протагора - представителя старшего поколения софистов - все воспринимаемое отдельным человеком является существующим. «Человек есть мера всех вещей: су-ществующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют» [1, с. 316]. Из признания человека критерием бытия и небытия, в свою очередь, следовало, признание относительности познания мира и смешение знания «по истине» и «по мнению», т.е. все мнения и взгляды объявлялись истинными, так как все явившееся и представившееся отдельному человеку действительно существует непосредственно в отношении к нему. Как результат, любая фантазия становилась неоспоримой, а любая иллюзия провозглашалась сущей. По-сути, главная роль отводилась произволу человеческого воображения, а реализация его продуктов в обществе оказывалась возможной благодаря силе и могуществу его участников, способных заставить других людей поверить в истинность собственных воззрений. Следуя такому ходу рассуждений, Фразимах, в частности, приходит к утверждению: «. справедливым я называю не что иное, как полезное сильнейшему» [1, с. 319]. Такое преувеличение возможностей человеческого восприятия обусловливало свое-образное, в кавычках конечно, «освобождение» теоретического сознания от действитель-ности, что проявлялось в волне утопических проектов лучшего обустройства полиса (Гипподам Милетский, Фалей Халкедонский и др.). Кроме того, возникали мировоззрен-ческие условия для обесценивания таких гносеологических ориентиров как истина, красота и справедливость.

Философский отпор конструктивистскому волюнтаризму софистов дали великие идеалисты древности - Сократ, Платон и Аристотель, деятельность которых составила важную фазу процесса философского самосознания научного познания, его категориального самоопределения. Все началось с виртуозной сократовской развертки центрального понятия научного сознания - категории «истина» как единого для всех знания, существующего вне человека и независимо от его желания. Т.е. существует одна истина как одно солнце в небе, всех освещающее и всех согревающее. Познавая ее, человек тем самым приближается к пониманию, что есть справедливость и красота, или по-другому, открывает основание для выработки общеобязательных этических и эстетических правил. Осознавая всю сложность постижения истины, формулируя знаменитое: «Я знаю, что я ничего не знаю», Сократ сомневается в возможности истинного знания о природных явлениях и, считая, что гораздо более интересно и полезно разобраться с вопросом: что есть человек, повторяет вслед за дельфийскими оракулами максиму: «Познай самого себя». На этом пути он разрабатывает особый майевтический, «повивальный» метод, предназначенный для того, чтобы помочь истинному знания родиться, вычленить его из шелухи противоречивых субъективных мнений. Несмотря на то, что непосредственно сам Сократ практиковал этот метод в рамках устной философской традиции, ему удалось заложить значимые предпосылки для прояснения всеобщих понятийных оснований мыслительного процесса, и самое главное, вовлечь в решение этой задачи своих талантливых молодых учеников, прежде всего, Платона.

В учении последнего сократовские идеи приобрели форму масштабного философ-ского учения, не ограничившегося человеком, а ставшего претендовать на постижение всеобщей сущности мироздания в целом. Исходя из этой сверхзадачи, майевтика исполь-зовалась для анализа общих понятий во всех доступных философу сферах знания. В ре-зультате была построена своеобразная иерархия всеобщих идей или эйдосов как неизменных сущностей, прообразов конкретных вещественных предметов. На ее вершине оказалась идея высшего блага как образца истины, справедливости, гармонии и красоты. Утверждалось, что свое предметное воплощение идеи находят в мире материи, понимаемой как косный инертный субстрат, используемой божественным демиургом для осуществления своих идеальных замыслов. В конечном итоге, все единичные чувственно воспринимаемые, изменяемые и смертные явления и предметы действительности - не что иное как проявление неясных проблесков своих идеальных сущностей. При этом физическое тело человека принадлежит материальной сфере, а его душа, включающая в себя, разум, волю и страсти, одновременно тяготеет и к идеальной и чувственно-эмпирической сфере. В зависимости от того, какой элемент в душе преобладает, все люди делятся на страстных, стремящихся удовлетворить свои чувственные желания; мужественных, отличающихся сильной волей и характером; и разумных, направленных на познание идеальной первоосновы Вселенной. В свою очередь, без познания последней, в общественной жизни невозможно обеспечить справедливость и красоту, а значит, те, кто ее познает, т.е. философы, оказываются поводырями людей и должны претендовать на то, чтобы управлять обществом.

Платоновское учение выступало предвестником системного понимания теоретиче-ского (философского и научного) знания как многоуровневой понятийной целостности. В тоже время Платон гипостазировал общие понятия, приписывая им реальное существование. Это создавало значительные трудности для объяснения форм синтеза всеобщего, особенного и единичного в процессе реальных познавательных актов. В частности, возникала возможность для ухода в дурную бесконечность всеобщего в духе «идеи идеи блага» как отдельной субстанции и т.д. Кроме того, появлялась основа для оправдания утопического отрыва мира должного от мира действительного, а в перспективе и оправдания превращения философов-правителей в авторитарных владык, которые, прикрываясь знанием абсолютной истины, угнетают своих сограждан.

Впоследствии ученик Платона Аристотель отказался от радикального метафизиче-ского противопоставления идей миру изменчивых вещей и явлений действительности. В отличии от Платона он принимал существование последних, видя задачу познания в том, чтобы раскрыть всеобщее в реально существующих единичных предметах. Материя и форма рассматривались в неразрывной взаимосвязи, где материя - сущность вещей в возможности, а форма - сущность вещей в действительности. Однако в целом идеализм не преодолевался, т.к. форма трактовалась как внутренний, неизменный, всеобщий замысел вещей, а все возможные формы интегрируются в Боге как «последней форме» всего сущего.

С этих позиций Аристотель провел огромную аналитическую работу по системати-зации всего массива знаний, накопленных к его времени. В свете становления философии научного сознания ее важнейшие результаты: во-первых, формулируются 10 категорий как наиболее общих понятийных родов: субстанция (сущность), количество, качество, отношение, пространство, время, состояние, обладание, действие, претерпевание; во-вторых, философия (в аристотелевской терминологии метафизика) впервые отделяется от частных наук. В ее введение относится «...сущее как такое и то, что ему присуще самому по себе» [1, с. 408] и утверждается, что ее предмет вместе с рассмотрением сущности составляет рассмотрение аксиом, которые «имеют силу для всего существующего, а не специально для одного какого-нибудь рода отдельно от других» [1, с. 411]. В то же время «... никто из тех, кто ведет исследование частного характера, не берется что- либо сказать, истинны они или нет.» [1, с. 411].

Собственно, здесь видим ту фазу развертки мышления о мышлении, на которой впервые в ясной форме обнаруживается философия научного сознания как относительно самостоятельная форма духовной деятельности. Впервые достаточно четко возможности развития научного познания были напрямую связаны с экспликацией исходных универса-лий, латентно присутствующих в любом мыслительном акте. В таком качестве аристоте-левская метафизика и логика сыграли роль философского проекта будущей науки, обеспе-чили необходимый категориальный фундамент для ее последующего развития сначала в арабских и далее в европейских странах вплоть до современной эпохи. Учитывая это, можно прийти к выводу, что успешный философский поиск резервов развития тех или иных частных наук не может обойтись без переосмысления идейных предпосылок научного сознания, заложенных Аристотелем и его предшественниками. Решение это задачи и составляет перспективу нашей будущей исследовательской работы.

Источники и литература

1. Антология мировой философии в четырех томах / [ред., сост., авт. вступ. ст. В. В. Соко-лов, ред. кол. В. Ф. Асмус, В. В. Богатов, М. А. Дынник, Ш. Ф. Мамедов, И. С.Нарский, Т. Й. Ойзерман]. - М. : Издательство социально-экономической литературы «Мысль», 1969- .- Т. 1 Философия древности и средневековья. Часть 1. - 1969. - 576 с.

2. Ясперс К. Смысл и назначение истории / Карл Яспер ; [пер. с нем. М. И Левина; вступ. ст. П. П. Гайденко]. - М. : Политиздат, 1991. - 527 с. - (Мыслители XX ст.).

Размещено на Allbest.ru