Григорій Сковорода і префіґуральна екзегеза Біблії

Размещено на http://www.allbest.ru/

ГРИГОРІЙ СКОВОРОДА І ПРЕФІҐУРАЛЬНА ЕКЗЕГЕЗА БІБЛІЇ

В. Шевченко

Незважаючи на багатство й розмаїтість напрацювань про сутнісні параметри та специфіку інтерпретації Григорієм Сковородою книг Святого Письма, однозначності в цьому питанні так і не досягнуто. Тому існує нагальна необхідність знову звертатися до документальних джерел, і в цьому цілепокладанні полягає мета й головне завдання цього дослідження. Хоча за всіх можливих методологічних підходів до аналізу обраної теми та герменевтичних процедур, пов'язаних із розкриттям її окремих нюансів, самоочевидною безперечністю, а отже, апріорною даністю є й назавжди залишиться те, що творчість першого українського філософа насичена життєдайними "соками" Біблії. Власне, ця "Книга книг" була для Сковороди духовним імперативом, творчим кредо, релігійною матрицею й кодом, тими альфою та омегою його роздумів, що визначали його ціннісну орієнтацію та детермінували спосіб мислення. Вона була, кажучи словами самого мислителя, його насправді єдиною й незрадною нареченою, дбання про яку й перейнятість якою становили сенс життя.

Власне без особливого перебільшення можна сказати, що весь творчий доробок українського "першорозуму" є однією великою книгою про Біблію, яку він любив і ставив понад інші. У цьому нас наочно переконують ті численні висловлювання видатного релігійного філософа, які пройняті його палкою любов'ю до цієї величної книги і з яких нам хотілося б навести бодай деякі: "Простите, други мои, - сповідально зізнавався Сковорода, - чрезмерной моей склонности к сей книге. Признаю мою горячую страсть. Правда, что из самых младенческих лЄт тайная сила и маніе влечет мене к нравоучителным книгам, и я их паче всех люблю. Они врачуют и веселят мое сердце, а Библію начал читать около тридцати лЄт рожденія моего. Но сія прекраснейшая для меня книга над всЄми моими полюбовницами верх одержала, утолив мою долговременную алчбу и жажду хлебом и водою, сладчайшей меда и сота Божіей правды и истины, и чувствую особливую мою к ней природу" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 355].

— "Библія нам от предков наших завЄтом оставлена, да и сама она есть завЄт, запечатлевшая внутрь себе мир Божій, как огражденный рай увесе- леніе, как заключенный кивот сокровище, как перлова мать, драгоценнешее перло внутрь соблюдающая" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 374].

— "Знай, друг мой, что Библіа есть новый мир и люд Божій, земля живых, страна и царство любви, горній Іерусалим; и, сверх подлаго азиатского, есть вьішній. НЄт там вражды и раздора. НЄт в оной республике ни старости, ни пола, ни разнствія - все там общее. Общество в любви, любов в Боге, Бог в обществе. Вот колцо вЄчности! От человЄк сіе невозможно" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 39].

— "... Бібліа учит о БозЄ" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 132].

— "Ничего нас Бібліа не учит, кроме богознанія, но сим самим всего учит" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 132].

— "И не будь нагл в охужденіи библейнаго штиля! Она одним смиренным своим любовникам открывается" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 244].

— "... Царский врачебный дом есть святЄйшая Библія" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 345].

— "Сія книга повелЄній Божіих и закон сый вовЄк" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 100].

— "Вси держащіяся ея в живот внийдут, оставившіе же умрут" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 366].

— "Библія есть совершеннЄйшій и мудрЄйшій орган" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 369].

— "... Почитайте Библію, в разсужденіи надобностей ея, она есть аптека, Божіею премудростію пріобрЄтенная, для уврачеванія душевнаго мира, ни одним земным лЄкарством нЄизцеляемаго. В сей-то аптекЄ Павел роет, копает, силою древа крестнаго вооружен, и, убивая всю мертвую гниль и гной, вынимает и сообщает нам само[е] чистое, новое, благовонное, Божіе, нетлЄнное, вЄчное, проповЄдуя Христа Божію силу" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 371].

— "Библія есть человЄк домовит, уготовавшій сЄмена в закромех своих" [Сковорода, 1972, т.1: с.371].

— "Вся Библія есть узел и узлов цЄпь. Вся в одном узлЄ и в тмах тех узлов, там же весь сей рай насадил Господь Бог во ЕдемЄ на востоцех" [Сковорода, 1972, т.1: с.407].

Таким же, до речі, сильним, щирим і палким почуттям любові до Святого Письма було зігріте серце Сковороди й наприкінці його життя: "О сладчайшій органе! Едина голубице моя, Бібліе! - писав любомудр в одному зі своїх листів незадовго до смерті. - О, дабы собылося на мнЬ оное! "Давид милодивно выгравает дивно. На всЬ струны ударяет. Бога выхваляет". На сіе я родился. Для сего ям и пію, да с нею поживу и умру с нею, аминь!" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 357].

Утім, не так уже й рідко пієтет перед Біблією Сковорода засвідчував у спосіб незвичний, чим іноді збивав із пантелику навіть досвідчених учених або ж, щонайменше, давав їм підстави для сумнівів в однозначно позитивному ставленні релігійного філософа до Святого Письма. Так, указуючи на складну богословську семантику Біблії або ж означуючи її подвійну - божисту, вічну й нетлінну та уражену й спотворену - природу, Сковорода зокрема зазначав:

— "Бібліа есть источник. Народняя в ней історіа и плотскіи имена есть то грязь и мутная иль. Сей живыя воды фонтан подобен киту, испущающе- му выспрь из ноздрей сокровенную нетлЬнія воду, о коей писано: "Вода глубока - совЬт в сердцЬ мужа, рЬка же изскачущая - и источник жизни (Притчи, 18 и 20)" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 119].

— "... В невкусных речи моей (Біблії. - В.Ш.) водах, как в зерцалЬ, бо- голЬпно сіяет невидимое, но пресвЬтлЬйшее око Божіе, без котораго вся наша польза пуста, а краса мертва" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 121].

— "Сей змій есть Христос, слово Божіе, священная Библія" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 365].

— "Библія весьма есть дурною и несложною дудою, естли ее обращаем к нашим плотским дЬлам, бодущій терновник, горькая и невкусная вода, мотыла, дрянь, грязь, гной человЬческій, в коем велит Бог Іезекіилю сокрыть ячменный опрЬснок" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 370].

— "Сей седмиглавный дракон (Бібліа), вод горких хлябы изблевая, весь свой шар земный покрыл суевЬріем. Оно не иное что есть, как безра- зумное, но будьто Богом осуществленное и защищаемое разумЬніе" [Сковорода, 1973, т. 2: с. 7-8].

— "Знай, что Біблію читать и ложь его (змія. - В.Ш.) щитать есть то же" [Сковорода, 1973, т. 2: с. 149].

— "Бібліа есть ложь и буйство Божіе не в том, чтоб лжи нас научала, но только во лжЬ напечатлЬла слЬды и стези ползущій ум возводящія к пре- выспреннЬй истине" [Сковорода, 1973, т. 2: с. 9].

— "Библіа тоже именуется стрЬлою, яко начертанная тЬнь вЬчнаго закона и тма Божія" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 414].

— [у Біблії], "в сих враках, как в шелухЬ, закрылось сЬмя истины" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 38].

— ". Христианскій Бог есть Бібліа. Но сей Бог наш первЬе на еврей- скій, а потом на христіанскій род сей безчисленныя и ужасныя навел суевЬрій наводненія" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 7].

— "Сей судія израилскій разоряет все ветхое фигур ползанье, обновляет естество наше, претворяя невкусную воду в куражное вино и придая всей Библіи сот вечности" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 30].

— "Помяни, что Библіа есть еврейская сфинкс и не думай, будьто об ином чем, а не о ней написано: "Яко лев, рыкая, ходит, искій, кого погло- тити" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 36].

— "Как солнечный блеск по верху вод, а воды сверх голубаго озера и как пестрые цветы, высыпанные по шелковом полю в хитротканных камках, так по лицу Бібліи сплетеннаго множества тварей безчисленных, как манна и сніг, во свое время являет прекрасное свое вечности око истина" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 9].

При цьому перше, що привертає увагу, так це пістрявий шерег численних понять, які зазвичай означують її (Біблії. - В.Ш.) видиму, плотяну, матеріальну ("тінь" "тьма", "тварь", "земля", "плоть", "пустошь", "лжа", "стихіи", "тлінь", "видимость", "внешность", "вздор", "плетки" тощо) та невидиму, божественну ("мысль", "единое", "форма", "вечность", "фигура", "безначальное начало", "премудрость Божія", "вічная натура", "трисолнечное единство", "тождество", "мир" ...) природи. З того бачимо, що адекватне сприйняття образно насичених і доволі строкатих оцінних суджень Скороводи про Біблію має з неодмінністю враховувати низку чинників і в першу чергу те, що, покохавши її замолоду, він, щонайменше з першого вигляду, розправляв про неї так, як хотів, або ж вдавався, кажучи коректніше, до її інтерпретацій аж надто вільно, не дуже обтяжуючи себе раціями тонкої богословської властивості, а то й окремими нюансами догматичного характеру. І на те склалося чимало причин. Принаймні такі чи подібні припущення не можуть ігнорувати того, що "харківський Діоген" був чулий на вітчизняну богословську традицію, в якій його славнозвісними попередниками були діячі різних екзегетичних уподобань та герменевтичних практик. З-поміж них Феофан Прокопович, Стефан Яворський, Самуїл Мисливський, Арсеній Сатановський та інші добре знані й менш відомі професори Києво-Могилянської академії, тієї Alma mater, в якій індивідуальним порядком визначали співвідношення буквального (літерального) і таємничого (символіко-алегоричного) підходів до тлумачення Святого Письма і де, навчені "золотому" правилу біблійної науки, добре зналися на тому, що належало віднести до "явственного" й тлумачити буквально, а що вважати "помраченим" і пояснювати "фігуратно" [Ушкалов, 1999: с.132].

Між тим, нам принагідно важить те, що, обізнаний на глибинному сенсі Святого Письма, а також на християнській історії, Сковорода не раз указував на небезпеку його буквального прочитання. "Коль многих погубила грязь Лотова піянства! - з неабияким жалем засвідчував мислитель. - Безчисленных растлил яд Давидова прелюбодійства, а в старости его - мнимый дур діволожства. Не мінее яда в повістях о сьіні его. Читаем о ревности Иліиной и острим нож на ближняго. Слышав о Іезекіиной болізни, роздражаем страх смертный и наше суевіріе. Богатство Іовлево - жадными, а благодарность Авраамова ділает нас тщеславными. Лазарево воскресеніе, слепых прозреніе, свобода бесноватых - совсем нас превращает в плотомудрствующія скоты" [Сковорода, 1973, т. 2: с. 36]. При цьому, озираючи згубні наслідки марновірства й воднораз віддаючи належне блаженній натурі за те, що потрібне зробила легким, а важке - непотрібним, Сковорода риторично запитував: "Как же могла востать сама на свой закон блаженная натура, раз она веліла тонуть желізу - и бысть тако?! Такія нелепыя мысли пущай місто имеют в дітских и подлых умах, не в возмужавших и високих фамилій людях. Да вкушают Божію сію ложь и буйство діти и то до времени, а благоразумные да будут готовы к лучшему столу.. Ніт вредніе, как тое, что сооружено к главному добру, а зділалось растлінньїм. И ніт смер- тоносніе для общества язвы, как суіверіе - листвіе лицемірам, маска мошенникам, стінь тунеядцам, стрекало и поджога д^оумным. Оно возьяри- ло премилосердную утробу Тита, загладило Іерусалим, разорило Царьград, обезобразило братнею кровію парижскія улицы, сына на отца вооружило" [Сковорода, 1973, т. 2: с. 8-9]. А далі, зміщуючи тематичне вістря своїх нарікань у площину культово-обрядової практики, Сковорода зазначав: "Самое сіе зерно Божіе, сирічь слово сіе (віра) соблазняет нас, повергая на стихіи внішняго міра. Отсюду-то уповаем на плоть и кровь святых, надіемся на тлінь и клятву; обожаем вещество в ладані, в свічах, в живописи, в образах и церемоніах, забыв, что, кромі Бога, ничто же благо и что всякая внішность есть тлінь и клятва. Кратко сказать, вся Библіа преисполнена пропастей и соблазнов. "Сей лежит на паденіе". И весь сей путь ея іерихонскій воздушными осажден разбойниками. Скажем с Давидом: "На пути сем... скрыша сіть мні"" [Сковорода, 1973: т. 2: с. 36]. Зрештою, немовби чинячи опір біблійному: "Для Бога все можливо" та намагаючись узгодити численні оповіді Святого Письма із законами "блаженної натури", релігійний філософ, за переказом свого першого мемуариста, автора "Життя Григорія Сковороди" М. Ковалинського, наголошував: "Я вірю и знаю, что все то, что существует в великом мірі, существует и в малом, и что возможно в малом мірі, то возможно и в великом, по соотвітствіи оных и по единству всеисполненіе исполняющаго духа" [Сковорода, 1973, т.2: с.469]. А що Сковороді доводилося чути голоси невдоволення з приводу способу потлумачення ним Святого Письма, потверджує йому ж таки приписуване улюбленим учнем пояс- нення-відповідь: "Многіе. не разумія меня или не хотя разуміть, клевещут, якобы я отвергаю исторію ветхаго и новаго завіта, потому что признаю и исповідаю в оной духовной разум, чувствую богописанный закон и усматриваю Сущаго сквозь буквальный смысл. Я пополняю сим исторію, а не разоряю, ибо как тіло без духа мертво, так и Святое Писаніе без віры" [Сковорода, 1973, т. 2: с. 468].

Проте, знаючи, що не всіх опонентів українського Діогена такі пояснення задовольняли, як і не переймаючись тим, наскільки кількісно чис- ленні та релігійно вагомі твердження Сковороди у своїй сукупності відповідали або, навпаки, суперечили віронавчальним положенням православ'я, принагідно зазначу: наслідуючи своїх попередників на полі християнського богомислення, Сковорода пішов значно далі. Не схильний "визнавати жодної рації, крім знакової, за буквальним і моральним сенсами Святого Письма" [Ушкалов, 1999: с. 133], він був ладний з усього біблійного тексту плести фіґури й символи. В цьому розумінні слід пам'ятати також про велику патристичну традицію, біля витоків якої стояли Філон і Климент Александрійські, а також Оріген. У кожному разі, як за ранньохристиянської доби, коли християнське богослів'я постало перед викликом грецького гносису, так і за доби європейського Просвітництва Сковорода усвідомлював необхідність подолання інтерпретаційних труднощів тлумачення Святого Письма. Свято віруючи, що "все творіння наповнене Божественною Присутністю, яка його освячує, переображує й обожнює" [Біланюк, 1997: с. 368], він розрізняв три світи, а саме макрокосм, мікрокосм та світ символічний, тайнообразний, під останнім з яких і розумів Біблію. "... Бібліа, - зазначав Сковорода, - есть симболичный мыр, затім что в ней собранныя небесных, земных и преисподних тварей фигуры, дабы они были монументами, ведущими нашу мысль в понятіе вЪчныя натуры, утаенныя в тлінной так, как рисунок в красках своих" [Сковорода, 1973, т. 2: с. 137]. З такою самою виразністю про фіґуративну природу Біблії мовиться у вступній частині твору "Басні харківські", де після зазначення: "Сей забавный и фигурный род писаній был домашній самим древним любомудрцам" - підкреслено: "Самое солнце всіх планет и царица бібліа из тайнообразующих фігур, притчей и подобій есть создана. Вся она вылЪпленна из глинки и называется у Павла буйством. Но в сію глинку водхнен дух жизни, а в сем буйстві кроется мудріе всего смертнаго. Изобразить, приточить, уподобить значит то же" [Сковорода, 1973, т. 1: с. 108]. З такого самого розуміння Біблії виходив і Лонгін - один з героїв твору "Кільце. Дружня розмова про душевний світ". "Мні кажется, - зазначав він, - что и самая Библія есть Богом создана из священно-таинственных образов. Небо, луна, солнце, звіздьі, вечер, утро, облак, дуга, рай, птицы, звери, человек... все сіе и вся тварь есть стень, образующая вічность... Всю сію неба и земли тварь сотворил Вышнш в том, да прообразует она горніе начало власти Божіей, силу слова его и славу приносущнаго духа его" [Сковорода, 1973, т. 1: с. 379]. Те саме, зрештою, спостерігаємо і в "Книзі, що називається ІконаАлківіадська", де, зокрема, підкреслюється, що "в Библіи иное на лиці, а иное в сердці" [Сковорода, 1973, т. 2: с. 379].

А проте, беручи до уваги специфіку обраних Сковородою христологічних підходів, які були властиві речникам александрійських містико-ас- кетичних переконань і були противагою засадовим положенням Антіохійської школи, яка наголошувала "на реальності та довершеності людської природи Христа і вважала Його божественну природу і Його божественні атрибути предметом другорядної важливості" [Біланюк, 1997: с. 368], маємо розуміти, що кожна із зазначених богословських шкіл не тільки ризикувала ухилитися в єресь, але й фактично її зумовлювала: якщо ірраціональний первень теологічного дискурсу александрійців детермінував виникнення маніхейсько-гностичних учень та монофізитства, то доведений до крайнощів раціоналізм антіохійців спричинив постання єресей, які за іменами своїх ідеологів прибрали назви несторіанства, аріанства та пелагіанства.

Зрозуміло, що в межах символіко-алегоричної інтерпретації біблійного канону нових релігійних відтінків набувало саме співвіднесення Старого і Нового Заповітів, що з перших віків християнства корелювало за принципом "прообраз-істина", а в богословських трактаціях Сковороди зближалося із сенсом добре відомого в Україні гексамерону Йоана Екзарха: "Брата бо єста оба Завіта, единымъ Отцемъ положена, сего ради и єдиногласні слова износита, при всЪмъ бо отъ обою единъ образъ и подобіе єсть" [Ушкалов, 1994: с. 29] (див. також: [Ушкалов, Марченко, 1993: с. 71-94]). А це означає, що в колізії двох герменевтичних підходів могли важити понад інші (та й важили) рації виняткового релігійного значення, христологічний зріз яких становив центральний пункт усіх богословських розумувань. Через те, задаючись питальним "Чому облюбував Сковорода "фіґуратизм" як спосіб прочитання Біблії та що ним при цьому керувало?", маємо виходити з того, що екзегети Александрійської богословської школи на противагу арґумен- там речників Антіохійської традиції із властивими їй буквальними підходами та історико-раціоналістичними засадами увагу зосереджували головно на містичному первні людини, її здатності до споглядання, принциповій можливості богоосягнення та схильності до метафізичних роздумів, у контексті яких Ісус Христос поставав як утілення незреченної таїни Божественного Логоса та сповнення найзаповітніших месіанських сподівань.

"... Я все лишаю і залишив, - сповідально зізнавався Сковорода, - щоб протягом всього свого життя досягти тільки одного: зрозуміти, що таке смерть Христа і що означає Його воскресіння. Бо ніхто не може воскреснути з Христом, якщо спочатку не помре з Ним. Ти скажеш: дійсно, чи ти не тупий, якщо до цього часу не знаєш, що таке воскресіння і смерть Господа, тоді як це відомо жінкам, дітям, всім і кожному... Якщо це за своїм буквальним смислом, як звичайно думають, зрозуміле, то для чого було говорити про таїнства? Хіба розумно називати незрозумілим і таємним те, що всім ясно, навіть недосвідченому?" [Сковорода, 1973, т. 2: с. 384]. А в іншому місці про конечну потребу символіко-алегоричного тлумачення Біблії Сковорода писав з не меншою переконливістю. Так, знаючи про чималу кількість наявних у Святому Письмі енантіофаній та антілохій, під якими розуміли внутрішні та зовнішні суперечності, а також усвідомлюючи небезпеки, які чатують на богослова літеральної заанґажованості, любомудр з подиву гідною винахідливістю розкрив їхню контроверсійну сутність у "Діалозі. Ім'я йому - потоп зміїний", а точніше - у відповіді Духа на риторичне запитання Душі: "Как же так? Бібліа есть купно и Бог, и змій?.. Она видь, - зазначав Дух, - плоть и дух, буйство и мудрость, море и гавань, потоп и ковчег... Не будь несмысленна и косна! Умствуй проворніе. Видь ты же слыхала, что все миры состоят из двох естеств: злаго и добраго" [Сковорода, 1973, т. 2: с. 148]. А щоб не бути голослівним, Сковорода унаочнював логіку своїх розмірковувань такими прикладами:

- "Насади Господь Бог рай во Едемі на востоціх". Вот болтун! Сад насадил в саду. Еврейское слово Едем есть то же, что сад. Откуду же сей (так сказать) садовый сад глядіть, что б он казался на востоках? Но и видно, что у него как сонце, так не един и восток. "Позна Каін жену свою". О безстуд- ный буеслов! Забыл, что, по его ж сказкі, не было в мьірі, кромі четырех чоловік. Гді ж он взял жену, кромі матери?... Но сей клеветник нашепчет тебі, голубице моя, что Бог плачет, ярится, спит, раскаевается... Потом наскажет, що люде преобразуются в соляные столпы, возносятся к планетам, іздят колясками по морском дні и по воздухе, сонце, будьто карета, останавливается и назад подается, желізо плавает, ріки возвращаются, от гласа трубнаго разваливаются городскія стены, горы, как бараны, скачут, реки плещут руками, дубравы и поля радуются, волки с овцами дружат, волы со львами пасутся, играют мальчики с аспідами, востают мертвые кости, падают из яблонь небесные світила, а из облаков крупяна каша с перепелками, из воды ділается вино, а немые, напившися, бесідуют и прекрасно поют и протч. и протч." [Сковорода, 1973, т. 2: с. 149-150].

"Видишь, - зразу ж по цьому зауважував Сковорода, - что змій по лжі ползет, ложь жерет, лжею рыгает. Не знай и ты его, о душа моя! ... Зжалься и поболи о безчисленных, вінца лишенных, мучениках - о тіх нещастных страдальцах, кои, лестію сего мучителя прелщенны, выбодли себі соблазняющія очи, вырвали для царствія небеснаго свои ятра и скопили самоизвольно или вдруг во великом числі сожгли самы себе" [Сковорода, 1973, т.2: с. 150]. А в листі до Кирила Ляшевецького за 1761 рік це саме засадове положення, що має виняткове значення для розуміння ін- терпретаційних підходів Сковороди до витлумачення Святого Письма, викладене в такий спосіб: "О жалюгідна тупість наша! Ми уявляємо себе у фортеці Святого Письма і, можливо, не знаємо, що таке бути хрещеним, що означає вкушати від священної трапези. Якщо це за своїм буквальним смислом, як звичайно думають, зрозуміле, то для чого було говорити про таїнства? Хіба розумно називати незрозумілим і таємним те, що всім ясно, навіть недосвідченому?" [Сковорода, 1973, т. 2: с. 384].

Вказував Сковорода й на інші суперечності та недоладності, що є в окремих біблійних оповідях і в контексті яких префігуральна екзегеза їх не лише охоплює христологічну іконіку, але й кореспондує з питаннями неабиякої світоврядно-орієнтаційної важливості. Так, розкриваючи ідею безначальної істини, видатний український філософ пояснював Горацієве "quod ultra est, oderit curare" словами з Євангелії: "Не печися на утро" (Nolite ergo esse solliciti in crastinum) (Мф. 6 : 34), коментуючи Ісусову настанову таким чином: "завтрашнє" треба розуміти як наступне життя. "Бо якщо наше життя всюди у Святому Письмі порівнюється з днем, перша ж частина доби є ніч, а друга - світло, то дуже слушно ранній вік, тобто юність, називати нерозумним, сучасним життям, ще не освітленим сонцем істини. Друга ж частина життя, що порівнюється з світлом, і називається життям..., коли відкидаються справи тьми. Отже, коли автор говорить: "не турбуйтеся про завтрашній день" (noli in crastinum esse sollicitus), він хоче сказати: не слід турбуватися про те, що ти будеш їсти або у що одягнешся в старості. Шукай у теперішньому житті тільки царства Божого, піклуйся і дбай тільки про доброчесність та мудрість" [Сковорода, 1973, т. 2: с. 259; Квінт Горацій Флакк, 1982: с. 56].

Хоча, з іншого боку, зазначене вище аж ніяк не може слугувати цілковитим виправданням тих надмірностей символіко-типологічного тлумачення Сковородою окремих місць Біблії, коли не обходилося і без крайнощів. Адже доходило навіть до того, що Різдво Христове, Господні страсті та воскресіння, тобто цілком реальні історичні події, на яких уґрунтовано правди християнської віри, сповивалися мислителем в таїну алегоричного розуміння. Тим самим християнський богослов щонайменше наражав себе на критику з боку прихильників "літерального" тлумачення Біблії, позиція яких також не була позбавлена слушності і в своїй доктринальній візії може бути подана логікою мислення укладачів "Книги про віру єдину", що вийшла друком на початку XVII сторіччя: "Довіряймо в усьому Богові, - зазначено в ній, - і не спротивлюймося Йому, хоча б і смислу нашому, і нашому баченню здавалося суперечним; нехай буде над наш смисл і бачення найпевніше Його слово... бо знаю, що на слові Його ми не ошукаємось, а смисл наш легкий до зваби, слово ніколи не зміниться, а смисл часто блудливим буває" [Копыстенский, 1620: c. 185].

Іноді, щоправда, дратувався й сам Сковорода, висловлюючись доволі гнівливо про своїх опонентів. Так, розважаючи над необхідністю адекватного тлумачення Біблії тими, хто не без гордості заявляв про себе: "Мы ум Христов имамы" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 234], він не без докору досвідчував: "О Господи мой! Как же они не знают? Они с маленьких літ начали болтать Библію Твою, на ней состарились, не оставили ни стишка, ни словца, не испортив его; имя Твое, крест Твой всегда в них на грудях, на губах, на одеждах, на стінах, на блюдах, на церемоніях... Но что пользы жевать и вкусу не чувствовать? По сей-то причині сих беззубых скотов отсылает: "Шедше, научитеся". Что то такое значит - "милости хощу, а не жертвы?" Не любит сих неугодных Господу звірей и избранный Павел. "Водимы похотьми различными, всегда учащеся и николиже в разум истины прійти могуще". Называет их врагами креста Христова, а Давид мужами кровей и льсти. А для чего? Засмотрелись на церемоніи, засіли на мясных пирах, не взяли во ум свой искать истины Божія, к коей вела их церемонія, а оставив світ ея, вернулись к тмі своей, к своей плоти и лжи, возвратясь на вечерь". А в іншому місці твору з цього самого приводу читаємо ще категоричніше: "Сіи хамы несмысленныи совсем обнажили Бога, Отца Своего, и вся діла его, в вірі и в духі находящаясь, уничтожив, сыскали на тое місто свои руки, свои ноги, свою плоть и дрянь и всей одной мудрствуют, чтоб постигло их страшное проклятіе из "Второзаконія"" [Сковорода, 1973, т. 1: с. 234]. сковорода біблія релігійний інтерпретація

Утім, за будь-якого сприйняття та оцінки підходів до тлумачення Біблії, маємо виходити з того, що проблема існує, але цим у жодний спосіб не можемо заперечувати самоочевидності: Сковорода був великим і самобутнім мислителем, одним із найоригінальніших вітчизняних інтерпретаторів Святого Письма. Вводячи християнську телеологію в "коло вічності", в "непереборне розмаїття людських істин та екзистенцій" (Ж.-П. Сартр), він насамперед волів "віднайти гармонію у фіксованій дисгармонії буття" [Ушкалов, 1994: с. 17] і виявляв максимум застережливості щодо тих, хто намагався потрапити в "священнійшій храм Библіи". А що для українського любомудра авторитет Біблії важив понад усе, красномовно засвідчує його спротив віровчительній рівновартості Святого Письма і Священного Передання, що визнано як віронавчальний постулат у східно-православній та у західно-католицькій традиціях. "Закон Божій, - наголошував Сковорода у своєму трактаті "Вхідні двері до християнської доброчесності", - пребывает вовіки, а человіческія преданія не везді и не всегда. Закон Божій есть райское дерево, а преданіе - тінь. Закон Божій есть плод жизни, а преданіе - листвіе. Закон Божій есть Божіе в человікі сердце, а преданіе есть смоковный листок, часто покрьівающій ехидну. Дверь храма Божія есть закон Божій, а преданіе есть прид^анный к храму притвор. Сколько преддверіе от алтаря, а хвост от головы, столь далече отстоит преданіе... Лицем?pы! За преданія ваша розористе закон" [Сковорода, 1973, т. 1: с. 152-153].

Цю ревність Сковороди по Господу та любов до Біблії з особливою силою виражено і в "Розмові п'яти подорожніх": "Убігал, убігаю и убіжал за предводителством Господа моего всіх житейских препятствій и плотских любовниц, - освідчувався філософ, - дабы мог спокойно наслаждатись в пречистих обятіях краснійшей, паче всіх дщерей человіческих, сей Божіей джери. Она мні из непорочных ложесн своих родила того чуднаго Адама, кой, как учит Павел, "созданный по Бозі, в правді и преподобіи и истині" [Сковорода, 1973, т. 1: с. 355]. А далі, немовби підсумовуючи сказане, мислитель не без духовної втіхи додавав: "Сим Господним жребіем я доволен. Родился мні мужеск пол, совершенный и истинный человік; умираю не безчаден. И в сем человікі похвалюся, дерзая с Павлом: "Не всуе текох". Се-то тот Господень человік, о коем писано: "Не отемністі очи его" [Сковорода, 1972, т. 1: с. 356]. З не меншою звірливістю про любов Сковороди до Біблії та її високе пошанування православним богословом розповідано і в "Житті Григорія Сковороди" М. Ковалинського, в якому видатному філософові приписано такі слова: "Библія не есть наука химіи, но книга священная, поучающая святости нравов человека, способнаго внимать ученію ея. Я научаюсь от сея исторіи, что сердце человеческое не может быть без упражненія и что, когда удаляется от онаго мысль священная, понятіе истины, дух разума, то оное мгновенно повергается в занятія подлые, неприличныя высокому роду его, и чтит, величает, боготворит презренное, ничтожное, суетное" [Сковорода, 1973, т. 2: с. 469].

Відтак, завершуючи стислий огляд деяких інтерпретаційних особливостей тлумачення Сковородою книг Святого Письма на тій актуальності, що має чимало аналогій у нашій сучасності, а також вказуючи на ті роль і значення, які він відводив Біблії, маємо всі підстави підсумувати:

1. Святе Письмо, а з ним Бог і божественне, святе й вічно значуще складали творче кредо Сковороди-мислителя, являли домінанту його розмірковувань про сутнісне і профанне, добре і зле, красиве і незугарне.

2. Будучи феноменом наднаціонального порядку, Біблія передвизна- чила христоцентричність філософсько-богословської спадщини Сковороди й воднораз була невіддільним атрибутом етнічного самовияву філософа, ознакою тієї тожсамості, за допомоги якої пізнають "своє", "родинне", "домашнє", "українське" і що у своїх вищих проявах належить до скарбниці загальнолюдських цінностей.

3. Способом зняття труднощів, які поставали на шляху адекватної інтерпретації біблійних текстів, мислитель обрав один з апробованих методів герменевтики Святого Письма, а саме символіко-алегоричний спосіб його тлумачення.

4. Вказуючи на "фігуративні" невідповідності змісту Біблії вічним законам "блаженної натури", Сковорода розрізняв у ній вічне Слово Боже та його спотворений смисл, видиме і невидиме, розумне і безглузде, пряме і фіґуральне, історичне і алегоричне, зовнішнє і внутрішнє, або, кажучи іншими словами, бачив у Біблії, з одного боку, книгу ушкоджених текстів, а з іншого - заповіджений Богом глагол, був певний, що її написано під дією Святого Духу, вона є богонатхненною і в цьому розумінні не може містити в собі внутрішніх суперечностей;

5. Обравши символіко-алегоричний метод як базовий принцип інтерпретації Святого Письма, Сковорода значно розвинув і поглибив українську церковно-релігійну традицію, у контексті якої богословський компонент мислителя можна сміливо оцінювати як вершинне досягнення філософсько-богословської думки кінця XVIII сторіччя і заодно розглядати його як духовну підвалину українського національного ідеалу, який через збіг несприятливих обставин та важливих причин не став запорукою національної розбудови на прийдешні сторіччя.

6. Перенаголошуючи значення символіко-алегоричного методу як єдино правильного способу інтерпретації Святого Письма, Сковорода певною мірою відступав від освяченої віками патристичної традиції і як наслідок давав та й нині дає підстави для критичної оцінки окремих положень його богословської спадщини з боку речників Православної Церкви, а також окремих світських учених.

7. Як інтерпретатор книг Біблії Сковорода тонко, глибоко й проникливо відчув Боже, справжнє, істинне, знав, як належить і задля чого слід жити, як долати цьогосвітні проблеми або, щонайменше, їх мінімізувати.

Джерела

1. Біланюк П. Вступ до богословської спадщини Григорія Сковороди (пер. з англ. І. Гарника) // Г Сковорода: образ мислителя / НАН України. Ін-т філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України; Переяслав-Хмельницький держ. пед. ін-т ім. Г.С. Сковороди. - К., 1997. - C. 361-383.

2. Квінт Горацій Флакк. Твори / Пер., передм. та прим. А. Содомори. - К.: Дніпро, 1982. - 254 с.

3. Сковорода Г.C. Повне зібрання творів: У 2-х т. - К.: Наукова думка, 1973. - Т 2. - 574 с.

4. Ушкалов Л.В. До історії українського барокового "фігуратизму": "символічний світ" Григорія Сковороди // Діалог культур: Святе Письмо в українських пам'ятках. - К., 1999. - Вип. 2. - C. 130 - 142.

5. Ушкалов Л.В. Світ українського бароко. Філологічні етюди. - Харків: Око, 1994. - 112 с.

6. Ушкалов Л.В., Марченко О.М. Нариси з філософії Григорія Сковороди. - Харків: Основа, 1993. - 152 с.

Размещено на Allbest.ru