Становлення релігійно-філософських поглядів в Японії

Keywords: syncretism, incorporation, Shinto-Buddhism, national identity.

У сучасних дисциплінарних напрямах релігієзнавства одне з провідних місць займає конфесіологія релігії. За точним спостереженням професора В. Климова, практично всі сфери гуманітарного знання включають у свої мовні практики використання термінів, якими окреслюється сфера "суспільно значущих явищ, процесів та тенденцій, пов'язаних з конфесіями". Мультикультурна карта сучасного світу змушує істориків, краєзнавців, філософів, релігієзнавців та правників постійно уточнювати історичну роль і сучасний стан конфесіоналізації релігійного простору.

Природно, що не тільки визначення предметного поля, але й методології, яка б надавала можливість передбачувати вплив релігійних чинників на політичну, економічну, соціальну та правову сфери буття сучасних націй, для конфесіології релігії стоїть вкрай гостро. Серед основних завдань цієї науки виокремлюються наступні: вивчення доктринальної складової конкретно-історичних релігійних традицій світу, історичні трансформації релігійних комплексів у їх суспільному вияві, прогнозування у сфері релігійної практики та суспільного буття людини та релігійних організацій, вмотивованих релігійними світоглядними настановами. Більш детальну та аргументовану позицію з цього приводу викладено у колективній монографії "Конфесіологія релігії" за загальною редакцією А. Колодного та Л. Филипович, що вийшла друком у відділенні релігієзнавства Інституту філософії імені Г. С. Сковороди.

У теоретичному відтворенні процесу регіонального "етнорелігієгенезу" (Л. Филипович) та осмисленні його спільних характеристик, які можна зафіксувати завдяки використанню порівняльного аналізу різних історичних типів релігії, створюються умови для узагальнень та висновків, що мають практичне значення в релігієзнавчих дослідженнях. У цьому аспекті можна наголосити на уточненні змісту функціонального вияву релігій у сучасному світі, який регіонально модернізується, глобально уніфікується, зберігає унікальні культурні патерни, виявляє тенденції до зближення у розумінні та реалізації загальновизнаних цінностей у сфері економіки, політики та права. Не менш важливим для осмислення феноменів конфесіоналізації є практичне запобігання регіональним та глобальним релігійним, політичним або дипломатичним конфліктам.

В умовах глобалізації мультикультуралізм представлений, зокрема, через поліконфесійну карту світу, являє собою, за переконанням Н. Зарубіної, "транснаціональну світову єдність, реструктурування світу, коли глобальний рівень соціокультурних взаємодій «надбудовується» над різноманітними цивілізаційними, культурними, релігійними, національними та іншими відмінностями" [1, с. 48].

Звернення до аналізу традиційних релігій Далекого Сходу, зокрема Японії, спричинено необхідністю врахувати максимально достатню кількість достовірних знань про віддалені територіально, але впливові, і тому близькі економічно, традиції світу. Історіографія питання у вітчизняній науці має достатньо серйозні напрацювання. Вивчення духовної, культурної, релігійної своєрідності Японії дозволяє більш змістовно та цілісно визначити специфіку "націокультурного" типу традиційних форм духовності центру азійсько-тихоокеанського регіону. Сьогодні можна з упевненістю сказати, що політика мультикультуралізму, спрямована на зближення культур (так як її розуміють в Європі), не виправдала себе, тому досвід Японії у цьому контексті також видається вкрай цінним, з огляду на наявне й достатньо продуктивне функціонування у цій країні симбіозу мононаціонального, монокультурного і при цьому відкритого до інновацій та інкорпорації суспільства. Як зазначає С. Прожогіна, "національно-культурні проблеми набувають великого значення у очевидному процесі все більш окресленої взаємозалежності (економічної, фінансової, політичної) народів та держав" [5, с. 157].

Уважне та дбайливе ставлення до свого минулого та відповідальність за нього, створили умови виникнення специфічного японського духу епохи, який подивляє світ і який пробують наслідувати деякі регіони. Починаючи з ХІХ ст. в Японії започатковується формування специфічного підходу до осмислення власної історії та духовності, який отримав назву "ніходзінорі" (теорії про японців). Дана течія зосереджувала свою увагу на вивченні ознак національної та культурної ідентичностей японців завдяки літературознавчим та філологічним пошукам етноцентричної за своїми поглядами школи "Кокугаку", про що йтиметься нижче. Доречно наголосити, що вже у 80-ті роки ХХ ст. в Японії утверджується думка про те, що саме історично успадковані чесноти покликані гармонізувати соціальну дійсність як-от: толерантність, плюралізм та інші (актуалізовані європейськими філософами лише після кризи світогляду ХХ ст.), завжди були притаманні "духу Японії".

Бурхливе ХХ століття не оминуло своїми викликами японських філософів та митців, перед якими постало питання про необхідність осмислення історичної дійсності. Модерн - як своєрідний історико-культурний комплекс, що володіє "ідеологічною та стилістичною єдністю та характеризується монологічністю та виразною ієрархією системи ціннісних настанов" [4, с. 40] - має осмислюватися з урахуванням історичного контексту, адже його поява пов'язана з формуванням національних ідентичностей. Саме національна ідентичність у своїй конкретності ментальної настанови та світорозуміння, визначає характер та зміст модерну. В Японії формування модерністської парадигми співпадає з періодом повалення сьогунату Токугави та реставрації монархії. Як зазначає О. Моісеєва, "ідеологічною базою перевороту була національна японська міфологія, у відповідності до якої тільки Імператор, який є нащадком богів, має священне право володарювати над Японією і уособлювати її народ" [4, с. 40]. Для релігієзнавців дане спостереження є вкрай значущим, оскільки засвідчує низку фундаментальних положень. По-перше, соціальні трансформації, що зазнає суспільство, спираються на історично успадковану модель світорозуміння. По-друге, ця модель вбирає у себе досвід, у тому числі і релігійну традицію, автентичну для конкретного регіону. По- третє, умови соціальної стратифікації носять не довільний характер, а спираються на авторитетні підґрунтя, витоками яких часто бувають релігійні уявлення.

У цьому контексті варто згадати тематику ХХ конгресу Міжнародної асоціації історії релігії, яка відбулася в серпні 2010 року. Зокрема, в секційній роботі цього Конгресу висвітлювалися питання теоретичних проблем релігієзнавства у зв'язку з актуалізацією вивчення соціально-історичного та духовного досвіду країн Далекого Сходу. На прикладі цих духовних традицій серед академічних кіл (наприклад, в працях таких релігієзнавців як С. Н. Балагангадхара, І. Стренскі, Міра Нанда та інших) сформувалася позиція, у відповідності до якої використання усталених в європейській гуманітаристиці методів дослідження чи понятійно-категоріального апарату при вивченні не європейських культур (у тому числі й релігій) є недостатнім.

На відміну від західного світу, культурний простір сходу не може бути осмислений через категоричне протиставлення світського та релігійного. Цікаво, що світове релігієзнавство часто правомірно ідентифікує релігію як "природний феномен та універсальний загальнолюдський імпульс" [9, с. 162], і таким чином виправдовує надання категоріям "релігійне" та "світське" базового характеру, в першу чергу, для "проекту Модерн". Ця тенденція ставить під питання можливість побудови прогностичних моделей в релігієзнавстві, зосереджуючись за більшою мірою на осмисленні фактів історії та сучасності, та "визначаючи наявний status quo" [9, с. 162].

У цьому відношенні осмислення зв'язків між наукою, релігією та політикою у сфері соціального буття національних спільнот є вкрай неоднозначним. Міра Нанда з цього приводу зазначає, що духовні традиції сходу не протиставляються стилю життя або способу думання, вони (ці релігії) є невідокремлюваними від світського аспектом життєдіяльності. У цьому плані "краще говорити про традиції або етнічні культури, які неможливо розділити на філософію, ритуал, релігію, ідеологію і тому подібне, їх неможливо відокремити від держави і вони настільки поєднані з життям народу і країни, що вже неможливо відділити їх від повсякденного життя" [9, с. 163]. Вони стають зрозумілі лише як цілісні явища з усіма згаданими елементами, формами вияву, сферами функціонування. Це твердження повною мірою відноситься до традиції і культури Японії.

Осмислення проблеми співвідношення культурних, релігійних та політичних чинників у формуванні "національного образу картини світу" спирається в Японії на синкретичну синто-буддійську світоглядну настанову та спосіб світорозуміння. Так Нісітані Кайдзи (1900-1990, представник Кіотської школи), вказував, що духовна традиція Японії, має унікальний досвід поєднання абсолютної трансцендентності та іманентності, "буддійський ідеал «подолання себе» дуже близький до самопожертви в ім'я Держави" [4, с. 41], а ідея "єдності Держави" передбачає реалізацію етичної настанови синтоїзму, суть якої полягає, зокрема, й у тому, що всі громадяни країни знищують власне "еґо" на користь добробуту всієї спільноти. Це, за переконанням Нісітані, є моральним звершенням, завдяки якому перед світом постає нова можливість осмислити надприродне у "безособистому понятті Абсолюту" на противагу персоніфікованому поняттю надприродного, яке поширене на Заході.

Аналіз сучасного етапу розвитку синто-буддійського синкретизму в Японії дозволяє вказати, що давня історія взаємоінтегрованих автохтонних традицій Японії та буддизму (в основному його китайської форми) передбачувано завершилася створенням специфічних культурних особливостей японського суспільства. Ці релігії ніколи не перебували у гострому конфлікті, при цьому, взаємно інкорпоруючи у власні доктрини запозичені ідеї, вони ідейно збагачувалися та, як наслідок, віднаходили можливість швидко відповідати на виклики історичного часу. О. Лепехова, аналізуючи це питання та відтворюючи історичну канву становлення синто-буддійського синкретизму говорить про те, що ще в епоху Хєйан (7941185 рр.) було остаточно сформульовано доктрину сімбуцу-сюго, згідно якої синтоїстські божества "камі" почали розумітися як уособлення Будд та Бодхісатв. При цьому сам процес інкорпорації буддизму в японське суспільство розпочався іще в період Нара (710-794 рр.).

Цей процес дослідники пов'язують з усвідомленням елітою тогочасного суспільства необхідності укріпити державну владу через запровадження буддизму, адже вже у той період усвідомлювалася необхідність збереження синтоїзму, який містив міф "про божественне походження імператорського роду". Таким чином, О. Лепехова наголошує, що "співіснування буддизму та синтоїзму було пов'язано з функціональним розподілом двох релігій. Синтоїстські божества контролювали сили природи та певні території, а будди охороняли державу та апелювали до внутрішнього світу людини" [2, с. 118]. релігія філософський японія культурний

З точки зору буддизму, камі були такими самими істотами як і всі інші, хто потребував спасіння. Заради них будувалися храми та здійснювалися певні ритуальні дії (читання та переписування сутр, молитва, копіювання будд тощо), водночас камі ставали покровителями буддійських храмів. Саме у цей період починає формуватися доктрина сімбуцусюго, розвиток якого, за переконанням Цудзі Дзенносуке, можна уявити наступним чином: "1. Камі вшановують закон Будди. 2. Камі охороняють закон Будди. 3. Камі звільняються від страждання завдяки закону Будди. 4. Камі постають втіленням Будди" [2, с. 119].

Вплив континентальної духовної традиції на Японію важко переоцінити. Саме китайський буддизм, фундаментальні ідеї філософського світобачення даосизму, елементи конфуціанства - є тими чинниками, що сприяли формуванню специфічного типу духовності етично- естетичного образу життя. "Розум тіла", що інтерпретується як цілісне "тілесно-розумне буття" людини, достатньо повно розкривається у вченні дзен-буддизму. Сходознавець О. Скворцова вказує, що "у відповідності до цього вчення переживання синхронності індивідуального життя і природного континууму, що призводить до саторі (просвітлення), є актом перетворення (преображення - З. Ш.) індивіда, отримання ним нової якості" [8, с. 7]. Сформовані уявлення про світ та місце у ньому людини часто можуть бути невербалізованими, що не суперечить розумінню "істинності знання". Доцільно наголосити, що ця концепція була доповнена положенням даоського принципу про "недіяння" (увей), яка є "вченням про невтручання в природний порядок Дао і про те, що досконала природна людина сприяє гармонізації світу" [8, с. 7].

Непересічною була й роль конфуціанства для формування специфічних ознак японської духовності. У академічному релігієзнавстві конфуціанство розуміється як етична та соціальна доктрина, яка стала підставою для соціальної організації далекосхідних держав. Аналіз згаданих традицій Китаю засвідчує, що вони мали спільні уявлення про взаємозв'язок та "взаємозалежність станів природного континууму та людського знання-поведінки, їх взаємної кореляції. У центрі обох систем перебуває людина з її психофізичною конституцією" [8, с. 8]. Окрім цього, тут проголошується ідея глибокої спорідненості людини і природи, що вимагає дбайливого ставлення особи до світу, у якому вона живе, а зв'язок між світами людини та природи має сакральний характер, входження людини у світ природи, "подорожування у ньому" сприймається як ідеал людини ("Дао-людини" за визначенням В. Малявіна). Іншими словами, контакт з природою постає як "дорефлективний, дотеоретичний, дознаковий контакт з невиразною сутністю буття" [8, с. 16].

Таким чином, репрезентуючи актуальне буття, людина уособлює собою цілість нефрагментованого світу, цього "нескінченно витонченого Життя". Ці запозичені ідеї стали частиною японської культури. Вони вплинули на становлення містичного вчення Сінгон (засновник Кобо Дайсі 774-835 рр.), мистецтва ґейдо, розуміння містичної інтуїції - саторі.

Подальший розвиток релігійно-філософських поглядів в Японії було зосереджено на антропологічній проблематиці, а специфіка її інтерпретації походила з того, що висхідними положеннями новітніх концептів були соціально-значущі питання. Дискусії щодо осмислення власної ідентичності та індивідуалізованого змісту буття у наукових дискусіях японських філософів набувають унікального характеру. Так Нісіда Кітаро (1870-1945 рр., Кіотська школа), для осмислення соціальної проблематики ХХ ст. вводить поняття "порожне місце" як місце "неіснування" (placeofnothingness). У такій настанові в осмисленні Буття, суб'єктивність залишається складовою буття як такого. На відміну від європейської традиції філософування, для якої властивостями індивідуалізованого суб'єкту є критерії "ідентичності" та "існування", для буддійської онтології значущим постає такий критерій як порожнеча, що абсолютно наповнена. Таким чином, питання ідентичності лежить за межами епістемологічного досвіду японської національної традиції, на що вказує Роберт Варго. Специфікою традицій філософування в Японії є відсутність "Я-концепту" як системоутворюючого та висхідного у побудові соціально-політичних моделей. Така настанова наближує модерністську ідею ієрархізованості соціального простору до традиційних японських поглядів на необхідну структурно-функціональну цілісність та зумовленість у взаємодії держави та її громадян.

Специфічне європейське розуміння особистості, як соціальної, розумної істоти, яка має специфічну духовну сутність, відсутня в японській культурі. Так Імаміті Томонобу наголошує, що жодне з традиційних понять японської мови адекватно не передає значення слова особистість. Слова, подібні за змістом (наприклад - кодзін, хітогара), все ж не ідентичні до поняття personality. Вони "можуть означати індивіда або його характеристику. Але швидше вони вказують на людську істоту, яка має певні характеристики, аніж на особистість" [7, с. 66]. Поняття особистості замінялося поняттям відповідальності (принцип конфуціанства) визнанням зверхності "небесного" принципу обов'язку перед громадою, суспільством.

У своєму ставленні до ролі континентальних (в основному китайських) впливів на духовний світ японців інтелектуальна еліта Японії може бути представлена двома протилежними поглядами. Це філологічні школи "Кокугаку" (вивчення рідної країни або країнознавство), що вивчала національну японську літературу, як самобутній вираз національної духовності та "Кангаку", у якій досліджувалась конфуціанська китайська література. Перша з них ("Кокугаку") обґрунтовувала провідну роль набутого автентичного досвіду японців, що спирається на національну релігійну традицію, у процесі ствердження державницьких ідеалів. Будучи опозиційною щодо офіційної влади сьогунату Токугави, представники цієї школи декларували свої монархічні погляди та аргументували необхідність відновлення влади імператора. Представники цієї школи доводили, що інтелектуальні звершення японської культури, суспільні відносини (у першу чергу економічні та правові), а також соціальний розвиток у своєму золотому віці досягли самобутності і значно випереджали всі інші цивілізації світу, у першу чергу Китаю та Кореї.

Серед відомих діячів школи Кокугаку були Мотоорі Норінага (1730-1801) та Хірата Ацутане (1776-1843). Матоорі Норінагі - культурний діяч та проповідник епохи Едо, отримав освіту в неоконфуціанській школі в Кіото і був знавцем японської поезії та китайської літератури. Він обґрунтував теорію "природного синто", у відповідності до якої звільнення людських почуттів та нівеляція детермінованості світу здатні забезпечити особі відчуття радості. Окреме місце у творчій спадщині Матоорі займала перекладацька та інтерпретаторська робота, проведена у зв'язку з тлумаченням текстів Кодзікі. Саме завдяки цьому ним було розвинуто ідею про безперервність імператорської династії Японії, що пізніше було покладено в основу суспільно-політичної організації країни. У межах цієї ж теорії, осмислення праксеологічного аспекту релігійної доктрини синто, дозволило ототожнити діяння камі з вчинками людей, що у свою чергу надало нового значення процесу виховання, освіти, науки, управління, тощо.

Хірата Ацутане - мовознавець та філософ, також був громадським діячем, у період сьогунату Токугави. За його переконанням початком консолідації Японії повинен бути національний ідеал японської ідентичності, у відповідності до якого всі японці, завдяки спільному божественному походженню, здатні спланувати та реалізувати "самобутній шлях" розвитку країни. У цьому процесі важливу роль відіграватиме синто, як осередок японської духовності. Така точка зору ставила Ацутане в опозицію до правлячої аристократії, яка в особі сьогуна проголосила єдиною релігією чжусіанство, японську версію конфуціанського вчення, з явною метафізичною складовою протиставлення неба та землі, наслідком чого стало виправдання порядку співвідношення вищих та нижчих верств через домінування та підкорення. Хірата Ацутане вважав, що давній монархічний устрій повністю відповідає природі речей, а "узурпація" влади з боку феодалів свідчить лише про приниження Японії як "праматері всіх країн".

Опонентами цих думок були представники школа Ка- нгаку, які полемізували з прихильниками доктрини "замкненої культури" та представляла домінуючу інтелектуальну парадигму, а її послідовники, наприклад Яма- сакі Ансей (1619-1682 рр.), Араі Хакусекі (1657-1725 рр.) наводили аргументи на користь того, що конфуціанство є не тільки більш прогресивною ідеологією, але водночас виступає джерелом запозичення ідей для "Божественної історії Ямато", в якій моральні чесноти конфуціанства було трансформовані у образи надчуттєвих істот синтоїстського пантеону, які насправді є досконалими людьми, що мають "політичний авторитет" [10].

Таким чином, ідеї, що були підтримані авторитетом правлячих еліт, ставали основою для створення синкретичних систем релігії (синто-буддизм, синто-конфуціанство), кожна з яких у власний спосіб інтерпретувала зв'язок між автентичними та запозиченими доктринами.

Список використаних джерел

1. Зарубина Н. Н. Самобытный вариант модернизации / Н. Н. Зарубина // Социологические исследования. - 1995. - № 3. - С. 46-51.

2. Лепехова Е. С. К вопросу о перспективах синто-буддийского синкретизма в современной Японии (на примере дискуссии Ямаори Тэцуо и А. Суманасара) / Е. С. Лепехова // Восток (Oriens). Афро-азиатские общества: история и современность. Институт востоковедения. Институт Африки. - М.: Наука, 2011. - № 6 (май-июнь). - С. 117-121.

3. Малявин В. В. Совершенный человек в даосской традиции. Феноменология Дао-человека / В. В. Малявин // Совершенный человек. Теология и философия образа. - М.: Валент, 1997. - С. 146-172.

4. Моисеева Е. М. Постмодернистский научный дискурс в Японии / Е. М. Моисеева // Восток (Oriens). Афро-азиатские общества: история и современность. Институт востоковедения. Институт Африки. - М.: Наука, 2012. - № 4 (июль-август). - С. 39-49.

5. Прожогина С. В. Мультикультурализм как политика и мультикультуральность как исторический феномен / С. В. Прожогина // Восток (Oriens). Афро-азиатские общества: история и современность. Институт востоковедения. Институт Африки. - М.: Наука, 2012. - № 2 (март-апрель). - С. 156-168.

6. Сапрыкин Д. Н. Формирование системы местного самоуправления Японии в эпоху Мэйдзи (1868-1911) / Д. Н. Сапрыкин // Восток (Oriens). Афро-азиатские общества: история и современность. Институт востоковедения. Институт Африки. - М.: Наука, 2011. - № 2 (март-апрель). - С. 25-31.

7. Скворцова Е. Л. Специфика дальневосточной эстетики в воззрениях японского философа Имамити Томонобу / Е. Л. Скворцова // Восток (Oriens). Афро-азиатские общества: история и современность. Институт востоковедения. Институт Африки. - М.: Наука, 2012. - № 5 (сентябрь- октябрь). - С. 61-73.

8. Скворцова Е. Л. Японская художественная традиция и романтизм (в свете проблемы взаимодействия "разума тела" на Востоке и дискурсивного знания Запада / Е. Л. Скворцова // Восток (Oriens). Афро-азиатские общества: история и современность. Институт востоковедения. Институт Африки. - М.: Наука, 2011. - № 3 (май- июнь). - С. 5-17.

9. Федянина В. А. Восток глазами религиоведов / В. А. Федянина // Восток (Oriens). Афро-азиатскиеобщества: история и современность. Институт востоковедения. Институт Африки. - М.: Наука, 2011. - № 4 (июль-август). - С. 161-164.

10. Burns S. The Kokugaku (Native Studies) School [Electronic source] / Susan Burns // Stanford Encyclopedia of Philosophy. - Access mode: http://plato. stanford.edu/entries/kokugaku-school.

11. Wargo R. J. The Logic of Nothingness: A Study of Nishida Kitaro / Robert J. Wargo. - Honolulu: University of Hawai'i Press, 2005. - 256 р.

Размещено на Allbest.ru