Гипотеза этернализма: еожиданные арументы от Д. Чалмерса

Проблему сформулируем в форме определяющего, открытого вопроса: имплицирует ли аналитическая философия сознания Д. Чалмерса эпистемологические следствия, имеющие эвристический религиоведческий потенциал?

Дэвид Джон Чалмерс (D. J. Chalmers) - современный австралийский мыслитель. Известность ему принес доклад о "трудной" проблеме сознания на Туссан- ской конференции 1994 г. Изданная через два года монография "Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории" до сих пор является бестселлером, во многом благодаря успешной интервенции на территорию философии сознания, эпистемологии, когнитивных наук, квантовой механики. Демонстрируя эффективность междисциплинарного подхода и разрешающую способность циркулярной дополнительности метафизических и естественнонаучных исследований, Чалмерс предлагает оригинальную нередуктивную теорию сознания, базирующуюся на дуализме свойств.

Высокую оценку работе Д. Чалмерса дают ведущие специалисты в области философии сознания, такие как Васильев, Д. Льюис (D. Lewis), К. Макгинн (С. McGinn), Пинкер (S. Pinker), Д. Столяр (D. Stoljar) и др. Российский философ, в частности, делает важное для нас замечание: чалмерсовский подход "состоит в признании фундаментальности сознания или «опыта» и допущении существования столь же фундаментальных законов, связывающих сознание с физическим миром" [3, с. 161]. Д. Чалмерс пока не привлек внимания украинских философов. Интерес к идеям автора "Сознающего ума" наблюдается в России. С 2007 г. в журнале "Вопросы философии" опубликовано шесть статей, посвященных "трудной" проблеме. В частности, ключевые маркеры этой проблемы, в контексте физикализма и когнитивного потенциала мысленных экспериментов, интересуют Л. Батаеву, О. Олейник, Д. Иванова. Последний также исследует стратегии критики аргумента от отсутствия квалиа. Решающие аргументы Д. Чалмерса - от логической возможности зомби, от перевернутого спектра, от знания, от объяснения - изучает Н. Гарнцева. Она приходит к выводу, что "дуализм - это позиция, имеющая право на существование, вполне разумная и правдоподобная" [5, с. 103]. Эпистеми- ческий вариант двуаспектной теории и дуализм свойств - предмет анализа Н. Блохиной. Пристальное внимание концепции Чалмерса уделяет Д. Дубровский, - известный еще с советских времен представитель информационной парадигмы в философии сознания. Авторы этих статей не обращаются к теме религиозного сознания. Не нашли мы апелляций к "Сознающему уму" и со стороны религиоведов. Впрочем, это не удивительно. Современная философия сознания претендует на решение глобальных онтологических и гносеологических проблем с ориентацией на сциентизм. Т. е. между философией религии и аналитической философией сознания имеется легко фиксируемый "когнитивный провал". Данную статью есть основание считать попыткой экстраполяции идей Д. Чалмерса в дискурс философии религии, т. к. проблема природы религиозного сознания отнюдь не является "легкой".

Прежде чем сформулировать цель, пояснения на предмет сути "трудной" проблемы (есть основания утверждать, что она была известна задолго до Д. Чалмерса). Состоит проблема в следующем. Почему некоторые информационные процессы "не идут в темноте" (Д. Чалмерс), а переживаются, будучи нагружены субъективным опытом (квалиа)? "Каково это - быть тем-то/таким-то" (Т. Нагель)? Почему наше сознание, не обладающее физическими параметрами, способно влиять на объекты и процессы, которые этими параметрами обладают? "Как ментальные состояния, в их квалитативном аспекте, соотносятся с соответствующими им нейронными процессами и почему они вообще существуют в привязке к этим процессам?" [3, с. 33].

Цель статьи - проанализировать позицию Д. Чалмерса в контексте экспликации и аргументации гипотезы этернализма.

Эта гипотеза сформулирована нами ранее [4, с. 110-137] и представляет собой предположение о наличии базисного и универсального атрибута религиозного сознания, - "метаверы" в вечное, неизменное, конечное, то, что обеспечивает упорядоченность, гармоничность и разумность Вселенной. У объекта этой "метаверы" имеется "независимый", внементальный референт.

"В фундаменте каждой религии, - писал классик религиоведения К. Тиле, - лежит представление, называемое теологией в узком смысле, - ни одна религия немыслима без веры в одну или множество сверхчеловеческих сил" [12, с. 142]. Действительно, маркером большинства религий является вера в онтологическую первооснову, базисную духовную (шире, - информационную) сущность. Религиозное сознание включает конструкты: 1) высшей трансцендентной реальности; 2) связи этой реальности с человеком. На определенном уровне эволюции религии эти эпистемы трансформируются в теизм. Данное ядро религиозного сознания предлагается именовать этернализмом (от лат. аeternus - вечный).

Об аргументах в пользу данной гипотезы. Мысль о, говоря современным языком, латентной информационной связи человека и Вселенной, лежащая в основе этернализма, - достояние еще религий Востока и пифагорейцев. К "Единому", как некоторому синтезирующему принципу, действию которого подчинено течение всех событий, пытался приблизиться Платон. Все "глубинные структуры", по мысли К. Уилбера, вспоминаются, в платоновском смысле, а поверхностные - "выучиваются", трансформируясь в знания. Анамнезис позволяет сознанию сфокусироваться на любой точке реальности и, на основе скрытого тождества с миром, расширить границы познания. Поиски покоящейся в субстанции алхимической мировой души - "anima mundi" - ведет И. Кеплер. Веру в такую "душу" (скрытую разумную силу) фиксирует даже скептик Д. Юм. Такая вера, считает он, если не "изначальный инстинкт", то, как минимум - атрибут человеческой природы. "Она (вера - В. В.) может рассматриваться как род метки или печати, наложенной божественным творцом на его творения, и, конечно, ничто не в состоянии так возвеличить человечество, как тот факт, что оно является избранным среди всех других творений и что на нем запечатлен образ или оттиск творца вселенной" [16, с. 441-442].

Целостный контекст универсума пытаются обнаружить английские абсолютные идеалисты, например Ф. Брэдли. В отличие от И. Кеплера, Г. Лейбница и Вл. Соловьева, он апеллирует к внерелигиозной эпистемологии: объективные качества знания должны иметь обоснование в абсолюте, а истина как когерентность - это идеальное выражение Вселенной. Брэдли выступает за целостное знание, которое обеспечивает логическую связанность. Это знание обосновано онтологически. Без Абсолюта нет полноты, ясности целеполагания, возможности констатации холистической фактуальности.

Этернализм имеет архетипические основы и предпосылки. Об аналогиях и совпадениях в восприятии сакрального представителями различных эпох и религиозных систем много написано в трудах С. Грофа, Е. Торчинова, Дж. Фрэзера, Г. Ханта, К. Юнга, М. Элиа- де и др. С. Гроф пишет: "В структуре Вселенной отдельные единицы сознания, невзирая на их индивидуальность и особые различия, сохраняют на другом уровне сущностную тождественность своему источнику, а также друг другу. Парадоксальность их природы заключается в том, что они одновременно являют собой как целое, так и его части. Информация о каждой из таких единиц распределена по всему космическому полю, а они, в свою очередь, имеют потенциальный доступ к информации о творении" [6, с. 56]. Г. Хант приходит к выводу: "Организационные принципы ума и физической вселенной, в конечном счете, тождественны; архетипы опыта, столь заметные в мифологии и презентативных состояниях, также находятся во «внешнем» мире" [14, с. 221]. Подобные представления о распределении информации во Вселенной обнаруживаются в исламе (теория "свечи" Хайдара Амули), во многих восточных религиях, например, джайнизме (теория дживасов), китайском буддизме хуаянь (учение аватамсака), кашмирском шиваизме и т. д.

Возникновения гомологических Вселенной структур сознания Д. Бом объясняет следующим образом: физическая картина квантовой теории материи исходит из того, что Космос является неделимым целым, части которого имеют смысл абстракций или приближений, адекватных только в классическом пределе. "Свойства материи представляют собой неточно определенные и противоположные возможности, которые могут быть полностью реализованы только при взаимодействии с другими системами" [2, с. 176-177], - пишет известный физик, обнаруживая аналогии между мышлением и квантовыми процессами. Вселенная представляет собой грандиозную комбинацию различных волн и вибраций. Внутренне содержание этой комбинации составляет некий космический "метасмысл". Человек работает в режиме приемного устройства, "настроенного" на "улавливания" этого смысла, воспринимая мир через "гармонический резонанс". Д. Бом на основе явления голографии строит всеобъемлющую модель физической реальности и центральной нервной системы. В ней отдельные "атомы-события" одновременно "свертываются" в единый "скрытый порядок", любая часть которого может быть затем "развернута" в силу актуализации целого. Д. Бом, по сути, объединяет физический космос и сознание в целостный Универсум.

Голографическую гипотезу функционирования мозга предлагает К. Прибрам. С ее помощью он объясняет, каким образом нервные сети объединяют различные векторы одновременной нервной активности в некое эмпирически переживаемое целое. Информация о каждой точке объекта распределяется по всей голограмме, любая ее часть содержит информацию обо всем объекте оригинала и, следовательно, может восстановить ее. Причем способность к эффективному хранению и восстановлению информации является неограниченной. Голографическая модель Бома-Приб- рама не может не заинтересовать религиоведов, так как "богатый эвристический потенциал этой модели включает в себя возможность объяснить религиозные, мистические и парапсихологические феномены как реально существующие, и более того, - в разной степени присущие каждому человеку" [11, с. 106].

Для подкрепления этерналистских идей можно опереться на теорию бутстрэпа, разработанную Дж. Чу и поддержанную Г. Стаппом, Ф. Капрой, Д. Бомом. Согласно ней, все элементарные частицы как бы "зашнурованы" друг с другом порождающими реакциями. Фундаментальное системное целое не может быть сведено к связям и отношениям элементов, любая автономность и локализация в пространстве-времени - относительна, а медитация представляет собой опыт постижимости неразделимой целостности. "Шнуровочная" структуре универсума, отмечает Е. Торчинов, провозглашает принцип голографичности и холистичности универсума, когда "все имманентно всему", все присутствует во всем, подобно бесконечной сети бога Индры в одной из буддийских сутр - в этой сети из драгоценных каменьев каждый камень отражает в себе все остальные камни и сам до бесконечности отражается всеми другими камнями" [13, с. 367].

Постулирование соответствия между голографическим сознанием и голографической Вселенной - вещь увлекательная, но эмпирически слабо подкрепленная. Нельзя исключить (но, пока и доказать), что мир способен к самоотражению, "заигрыванию с человеком" (А. Минделл), когда устраняется традиционная субъект-объектная дихотомия, а ей на смену приходят в модернизированном виде панпсихизм и пантеизм. Отношение к этим двум объяснительным парадигмам, как правило, достаточно скептическое. Однако антропо- ориентированному пантеизму присущ эпистемологический оптимизм, "вздымание мрака в свет" (Николай Кузанский): в человеке присутствует возможность всех знаний, способность обрести единство с миром. Но что обеспечивает это единство, что (кто) руководит миром? Ответ напрашивается сам собой. Пожалуй, убедительнее и поэтичнее Николая Кузанского этот ответ пока никто не сформулировал: "Бог - абсолютная чтойность мира, или Вселенной; Вселенная - та же чтойность как конкретно определившаяся. Конкретность означает определенность во что-либо, скажем, в то, чтобы быть тем или этим. Бог, который един, пребывает в единой Вселенной; Вселенная пребывает в универсальной совокупности вещей, определяясь в них. Таким путем мы понимаем, что Бог, простейшее единство, существуя в единой Вселенной, как бы в порядке следствия через посредство Вселенной пребывает во всех вещах, а множество вещей через посредство единой Вселенной - в Боге" [8, с. 109].

Имеют место гипотезы, согласно которым возникновение сознания есть эмерджентный многоуровневый процесс, подобный возникновению молекул из квантовых полей. Всем организмам присуща иерархическая структура, причем принципы и законы взаимодействия на верхних "этажах" не сводимы к низшим уровням, а качества сознания формируются из эмерджентных (системных) свойств организационных процессов более высокого порядка. Релевантность эмерджентной каузальности отстаивали С. Александр, Р. Селларс, Р. Сперри и др. Необходимо иметь в виду, что понятие эмерджент- ности используется, как правило, для интерпретации явлений непредсказуемых и неверифицируемых. Содержание этого понятия, прежде всего, - эпистемологическое. Экстраполяция идей эмерджентности в область онтологии чревата редукционизмом, инструментализмом и конструктивизмом. Д. Чалмерс обвиняет сторонников эмерджентной каузальности в скрытом физика- лизме и игнорировании принципа простоты [15, с. 469].

Е. Торчинова и П. Берснева заинтересовали работы западных нейропсихологов. Т. Лири выделил семь биопрограмм (импринтов), которые обеспечивают не только сохранение человека как биологического вида, но и определяют модель личности, вписанной в мир. Последняя (высшая) программа реализуется, когда сознание ограничивается "пространством" нейрона, погружаясь в него. "Центр синтеза памяти нейрона ведет диалог с кодом ДНК внутри клеток, отчего, к примеру, возникает эффект переживания «прошлых жизней», то есть идет процесс чтения генетической информации" [13, с. 403]. В процессе импринтинга формируются наиболее устойчивые энграммы. Биопрограммы не только определяют (наряду с социализацией) картину мира "здравого смысла", но и служат основанием иррациональных паттернов. П. Берснев пишет: "В периоды глубокого религиозного опыта (медитации, молитвы) деятельность мозга претерпевает специфические изменения. Химическое и электромагнитное воздействие выводит мозг из привычного режима, что, собственно, и позволяет сознанию обрести некоторую свободу в отношении физической реальности и собственной объективации в ней (эффект «расширения сознания»)" [1, с. 87]. Далее он приводит достаточно известные примеры "расширений", в том числе, вызванных искусственным путем: длительное воздержание от сна, инициационные изоляции, дыхательные и сексуальные практики, прием психоделиков и т. д.

Человеческое "Я", приходит к выводу Е. Торчинов, представляет собой центр, управляющий множеством программ. "Вполне логично напрашивается дальнейшая экстраполяция этой модели на весь Универсум. Если метапрограммами управляет некая контролирующая программа, а совокупность таких контролирующих программ подчиняется еще одной надпро- грамме и т. д., то, в конце концов, все программы подчиняются единой суперпрограмме - универсальному Сверх-Я, то есть Богу" [13, с. 392]. Данная импликация является далеко не очевидной и не фальсифицируемой (о верификации, даже в ее слабом варианте, и говорить не приходится). Да, и "дальнейшие экстраполяции" на Универсум именовать "вполне логичными" - преувеличение. Это, скорее, экстраполяции метафизические.

Отметим, что среди критиков вышеизложенных аргументов в пользу этернализма влиятельные мыслители - И. Барбур, В. Гейзенберг, К. Гемпель, Х. Патнем, Х. Феррер, И. Цехмистро и др. Необходимо учитывать неочевидность этерналистских идей, как минимум, в буддизме махаяны. Если индийская религиозная традиция, в контексте которой Будда формулировал свое учение, делает акцент на достижении тождества "Я" с реальностью мира, то махаяна "отвергает эту позицию как крайность, называя ее последователей абсолютистами или этерналистами" [10, с. 9], - отмечает Тралег Кьябгон. Срединный путь не признает и теистическую, и безличностную трактовки Абсолюта, как веру "в неизменную, стабильную, абсолютную реальность, обладающую сущностью и настоящим бытием" [10, с. 80]. Выводы Берснева, Грофа, Капра, Торчинова, Уилбера, Ханта не могут быть приняты без множества возражений и вопросов, однако теоретические конструкции этих мыслителей дают возможность попытаться объяснить природу религиозного и мистического опыта, классифицировать ритуалы, демаркировать типы религиозных мировоззрений и т. д. Кроме того, они расширяют познавательные горизонты философии сознания в целом.

Итак, допускаем, что все возможные конфигурации Космоса (актуальные и потенциальные) латентно содержатся как в нашем сознании, так и в структуре событий и процессов, участниками которых мы можем (не можем) быть. И, наоборот, субъективный опыт, речь, результаты действий актуализируются в том или ином пространственно-временном контексте, но не ограничиваются им, растворяясь в Универсуме. Предположим, что квалиа каким-то "мистическим" образом связано не только с мозгом, но и с физической Вселенной. Возможно, - благодаря наличию ментально недоступного инобытийного Посредника.

Вернемся к главному герою статьи. Д. Чалмерс весьма скептически относится к когнитивному потенциалу религии. "Существуют суждения, объекты которых объяснительно нерелевантны для самих суждений. Таковы, к примеру, религиозные убеждения или убеждения относительно НЛО; похоже, что их можно объяснить без ссылок на богов или НЛО. Но вполне вероятно, что это ложные убеждения, и они не могут рассматриваться в качестве очевидных примеров знания" [15, с. 234]. Здесь Чалмерс позволяет себе явные эпистемологические "вольности", а именно, редукционизм (который он, кстати, критикует) нестрогую аналогию и смешение универсумов рассуждений (вера в Бога и вера в НЛО - разные эпистемические состояния). Кроме того, вопрос об атрибутах обоснованного и неочевидного знания остается открытым [4, с. 138-174]. Проводимые самим Чалмерсом мысленные эксперименты, - далеко не всегда представляют собой "очевидные примеры знания". Например, его аргумент от логической возможности зомби, - центральный из всех антиредукционистских и антиматериалистических аргументов (видимо, зомби имеют больше эпистемологических "прав", чем "боги" и НЛО). Многие критики (Л. Батаева, Д. Денет, М. Мак- кинси, О. Олейник) относятся к таким экспериментам с большим подозрением. Аргумент от возможности зомби и аргументы, используемые для доказательства существования "богов" имеют общие черты: расширение действия логической возможности до фактической; наличие сильных конструктивистских допущений, предпосылки уже предполагают то, что требуется доказать т. д. С другой стороны, мысленные эксперименты "легки и эффективны", они опираются "на яркие метафоры и запоминающиеся образы, апеллируя, стало быть, к интуиции и творческому воображению" [5, с. 103]. Но и многие конструкты религиозного сознания обладают подобными характеристиками. Правда, проводя свои эксперименты, Д. Чалмерс знает, что он не верит в существование зомби. Он "отделяет феномен сознательного опыта от иных психических феноменов", хотя и ставит вопросы "в метафизическом ключе" [10, с. 91]. Кроме того, "зомби, по Д. Чалмерсу, оказываются представимы сообразно первичным интенсионалам квалитативных состояний и физических процессов, но они могут оказаться непредставимы во втором смысле в случае расхождения вторичных интенсионалов физического в актуальном и воображаемом мире" [3, с. 173]. В религиозном сознании подобное "расхождение" - нивелируется. Воображаемый мир зомби - это локальный мир философии сознания, он не актуален для действительного мира в целом. Многие религиозные рассуждения также не имеют оснований претендовать на статус аподиктических и ассерторических в координатах действительности. Религии, как идеальные описания состояний, не могут играть роль полных реальных альтернатив действительности, но способны корректировать последнюю. На шкале, где необходимость обозначена 1, а невозможность - 0, реализация возможных религиозных сценариев стремится к 0, что, однако, не свидетельствует о неспособности религиозных положений радикально менять ландшафты, близкие к 1. Специфика религии в том, что она не только интерпретирует реальность, но и ищет ей альтернативы, способные эту реальность если не абсорбировать, то углубить и расширить.

Религиозную веру, настаивает Д. Чалмерс, необходимо рассматривать "в терминах общественных и психологических факторов". Религиозный опыт, как таковой, он предпочитает оставить "в стороне", в тоже время, считая, что "духовный опыт и благоговение" нуждаются в объяснении [15, с. 470].

В начале книги Д. Чалмерс пишет: "По своему темпераменту я очень расположен к материалистическому редуктивному объяснению, и у меня нет выраженных спиритуалистических или религиозных наклонностей. Многие годы я питал надежду на материалистическую теорию; и я лишь с большой неохотой оставил ее. В конце концов, мне стало ясно, что этих выводов нельзя избежать никому из тех, кто хочет всерьез принимать сознание. Материализм - это прекрасная и захватывающая картина мира, но для объяснения сознания мы должны использовать дополнительные ресурсы" [15, с. 13]. "Захватывающая картина мира" на протяжении всей монографии подвергается последовательной критике, вплоть до утверждения, что "материализм ложен", т. к. существуют феномены, не являющиеся логически супервентными на физических фактах [15, с. 207]. Уязвимыми, соответственно, являются позиции представителей элиминативизма, редуктивного функционализма, нефункционалистского редуктивного материализма и т. д.

Этернализм можно рассматривать как модернизированную и сциентизированную версию теизма (с другой стороны, есть предпосылки и для внерелигиозных допущений и экспликаций) и даже, своего рода, скрытое доказательство бытия Бога. По поводу этой вечной философско-богословской темы Чалмерс отмечает: "Можно даже указать на существование ряда весьма правдоподобных, но при этом ошибочных аргументов в пользу существования Бога, таких как аргумент от целесообразности и космологические аргументы. Хотя эти аргументы и ошибочны, они не очевидно таковы (в частности, аргумент от целесообразности мог по праву считаться убедительным в додарвиновские времена), и нетрудно понять, почему они должны были в целом укреплять мысль о естественности религиозной веры. Атеистическая гипотеза не только может не хуже теистической объяснить сложное устройство природы; она может также объяснить причины столь большой популярности теистической гипотезы. Это действенный способ подорвать фундамент противоположного воззрения. В случае религиозной веры данный аргумент выглядит очень сильным. Он выглядит заманчиво и тогда, когда речь идет о сознании. Нет сомнений, что это самый мощный аргумент в пользу редуктивного или элиминативистского взгляда на сознание. Но он недостаточен. Аналогия не проходит. Объяснение наших суждений о сознании и близко не подходит к устранению тайн сознания. Почему? Потому что само сознание является тем, что нуждается в объяснении. Гипотеза о существовании Бога выдвигалась, похоже, главным образом для объяснения разного рода очевидных фактов о нашем мире, таких как его упорядоченность и его кажущаяся целесообразность. Когда выяснилось, что эти данные могут столь же успешно объясняться альтернативной гипотезой, отпала необходимость выдвигать гипотезу о Боге. Нет такого особого феномена, как Бог, на который мы могли бы указать и сказать, что он нуждается в объяснении. В лучшем случае здесь можно говорить лишь о косвенных свидетельствах (курсив наш - В. В.)" [15, с. 239-240]. Чалмерс умело балансирует между категоричностью и эпистемологическим "либерализмом". А вот "косвенное свидетельство" неожиданно обнаруживается в его работе.

Крах материалистического объяснения сознания, констатирует Д. Чалмерс, неизбежно приводит нас к какой-то разновидности дуализма. Например: у мира есть как физические, так и нефизические атрибуты. Сознание не является логически супервентным на физическом, но из этого не следует, что оно вообще не супервентно [15, с. 161]. Следовательно, нечто должно иметь место. Кроме того, фундаментальные параметры (пространство-время, масса-энергия, заряд и т. д.) невозможно объяснить с помощью других более фундаментальных параметров [15, с. 163]. Другими словами, мы сталкиваемся с "супервентной" версией теоремы Геделя. Выходы есть, считает Д. Чалмерс. Один из них описывается следующим образом: "Не исключено, что мы могли бы признать сам опыт (субъективную реальность, квалиа - В. В.) одним из фундаментальных параметров мира наряду с пространством-временем, спином, зарядом и т. п. Иными словами, какие-то феноменальные свойства будут признаны нами в качестве базовых свойств. Альтернативный вариант состоит в допущении какого-то другого класса новых фундаментальных свойств, из которых извлекаются феноменальные свойства. Физические свойства не могут быть этими свойствами, но, быть может, речь идет о новой разновидности нефизических свойств, на которых логически супервентны феноменальные свойства. Мы могли бы назвать эти свойства протофеноменальными свойствами, так как, хотя они сами по себе и не феноменальны, феноменальное может быть их совокупным результатом. Конечно, очень трудно вообразить, на что могло бы походить протофеноменальное свойство, но мы не можем исключать возможности их существования" [15, с. 164]. Почему не допустить, что "другой класс" фундаментальных нефизических свойств имеет своим источником Бога? Многим это "очень трудно вообразить", но почему нет? Возьмем на себя смелость определить вышесказанное как квалитативное доказательство бытия Бога. Его слабую версию выразим по аналогии с идеей коллапса волновой функции (копенгагенская интерпретация квантовой механики): пока наша субъективная реальность не обнаружила реальность инобытийную и не нуждается в Абсолюте, Бога не существует. Н. Бор утверждал: "Неверно думать, будто задача физики - выявить, что представляет собой природа. К физике относится только то, что мы можем сказать о природе" [9, с. 342]. Также, и к теологии относится только то, что человек может сказать о Боге. Все, что о Нем говорится, является неточным, неопределенным, ошибочным, противоречивым.

Не ушел от противоречий, но уже рассуждая о природе сознания, и Д. Чалмерс. Хотя, по его словам, "логическая супервентность устраняет все остатки метафизических тайн в высокоуровневых феноменах, редуцируя их данности к данностям низкоуровневых фактов" [15, с. 76], избежать попыток раскрыть "метафизические тайны" ему не удалось. В главе 8 - "Сознание и информация: спекулятивные рассуждения", Д. Чалмерс, невольно, вновь приводит аргументы в пользу этернализма. Он пишет: "Взгляд, согласно которому опыт есть везде, где имеется каузальное взаимодействие, контринтуитивен. Но чем больше мы размышляем об этой позиции, тем более она становится до удивления привлекательной, лучше интегрируя сознание в естественный порядок вещей. Если этот взгляд верен, то сознание не рассыпано осколками в изолированных сложных системах, произвольно продуцирующих богатый сознательный опыт. Оно есть, скорее, какое-то более единообразное свойство универсума, когда очень простые системы имеют очень простую феноменологию, а сложные системы - сложную. Это делает сознание в известном смысле не таким «особенным» и поэтому более рационально фундированным" [15, с. 372]. Д. Чалмерс ведет речь об информационном "протоопыте", наличие которого сохраняет "унифицированное представление о мировом порядке". Далее он признается: "Так или иначе, но данная позиция имеет много общего с воззрением, известным как панпсихизм - взглядом, согласно которому все наделено ментальными характеристиками" [15, с. 373]. В. Васильев пишет по этому поводу: "Симпатия к панпсихизму в дальнейшем сослужила неоднозначную службу Чалмерсу. Хотя она, возможно, способствовала распространению его взглядов в нефилософской среде, она вызывала резкую критику со стороны ряда академических философов. Сейчас, однако, важно понять, почему Д. Чалмерс не побоялся панпсихистских выводов, столь очевидно расходящихся со здравым смыслом. Ответ в том, что эти выводы являются следствием его тезиса о неразрывной связи объективных паттернов и субъективной информации" [3, с. 157]. Он понимает уязвимость своей позиции и неадекватность понятия "панпсихизм". Поэтому он 1) пытается демаркировать квалитативное и протофеноменальное; 2) предполагает наличие "ментального в его простейшей форме", 3) подчеркивает, что "сложные переживания могут быть автономными"; 4) избегает религиозно окрашенных объяснений. Тем не менее, "в известном смысле, естественная супервентность задает каркас, который можно детализировать в том числе и с помощью панпсихизма" [15, с. 373]. Вывод Д. Чалмерса двузначен: "Сам я гораздо более уверен в натуралистическом дуализме, чем в панпсихизме. Вопрос о панпсихизме представляется во многом открытым. Надеюсь, однако, что сказанного мной достаточно, чтобы показать, что возможность некоего панпсихизма должна приниматься нами всерьез: против него, как представляется, нельзя выдвинуть решающих аргументов, при том, что существуют различные позитивные доводы в его пользу" [15, с. 373].

Теория Д. Чалмерса представляет интерес для религиоведения, расширяя его горизонты и провоцируя пролиферацию теорий. Аналитическая философия сознания (в лице автора "Сознающего ума") и философия религии имеют точки соприкосновения на территории онтологии, метафизики, теории познания, антропологии (речь идет о гуманитарном звучании темы квалиа и эпистемических состояний). Такой междисциплинарный синтез способствует: 1) появлению методологических ареалов взаимообмена и формулировки новых проблем; 2) модификации и "переводимости" знаний из одного концептуального каркаса в другой; 3) выявлению продуктивных научных аномалий; 4) конкуренции парадигм и теорий.

Необходимо признать: на поле "трудной" проблемы разрешающий потенциал богословия, философии религии, трансперсональной психологии - минимален. Например, эффект переживания "прошлых жизней" или идея "потенциального доступа к информации о творении" способны заинтересовать только когнитологов "лириков", но не "физиков". Теистическое объяснение сознания, согласимся с Чалмерсом, тяготеет к редукционизму, как и объяснения физикалистские.

Несмотря на скепсис в отношении эпистемологической ценности религии, Д. Чалмерс не исключает из своей познавательной программы метафизику. Аргументы в пользу существования Бога ошибочны, считает он, но они "не очевидно таковы". Д. Чалмерс оставляет место для проблемных посылок и недемонстративных заключений. Рассуждения о панпсихизме и су- первентности, признании им субъективной реальности одним из фундаментальных параметров мира подкрепляют гипотезу этернализма. Более того, мы взяли на себя смелость очертить контуры квалитативного доказательства бытия Бога.

"Реанимация", на первый взгляд, устаревших понятий ("пантеизм", "панпсихизм") может быть продуктивной (разумеется, интенсионалы этих понятий приобретают новые атрибуты), как и введение понятий новых, например, - "этернализм".

"Этернализм" - понятие без однозначного референта. Нет четко заданного универсума рассуждений, поэтому вполне оправдано отдать предпочтение гипотетическому определению: этернализм лишь может представлять собой фундаментальную черту религиозного сознания (вероятно, и сознания вообще), своеобразную "веру вер" в инобытие, Абсолют, конечную квазиреальность. Базисные законы, связывающие сознание с физическим миром, есть надежда обнаружить и с помощью анализа религиозной ментальности. Допускаем, что сознание, как таковое, супервентно на метафизическом и/или трансцендентном. Но эта супервентность - "реверсная", диалектическая; возможно, есть смысл в дальнейшем интерпретировать ее в гегелевской программе.

Приведенные аргументы лишь частично свидетельствуют в пользу гипотезы этернализма, которую можно понимать как модернизированную и сциентизирован- ную версию теизма. С другой стороны, есть основания и для внерелигиозных интерпретаций. Гипотезу этер- нализма квалифицируем как неограничено-общую, эмпирически недостаточно подкрепленную, неспецифи- цированную, репрезентативно-семантическую, теоретическую. Ее проблемные сегменты - это наличие: 1) положений, которые не поддаются логической верификации и имеют функционально-истинностные провалы; 2) редукционизма и операциональной неопределенности; 3) пересечения универсумов рассуждений; 4) неоправданно облегченного перехода от теизма к пантеизму и панпсихизму и, наоборот. При построении гипотезы использовались недемонстративные умозаключения - абдукция и аналогия.

Любая универсальная гипотетическая схема, в том числе и предложенная нами, апеллирует к метафизической супервентности, в ущерб логической, базируется на ad hoc конструкциях (не избежал ad hoc и Д. Чалмерс), таит в себе противоречия и истинностные провалы. Тем не менее, подобные, открытые для критики, предположения являются достаточно релевантными для объяснения природы религиозного сознания, основ религиозного знания и специфики богопознания. Противоречивые и спорные гипотезы, наряду с позитивным фаллибилизмом - одна из форм развития и философии сознания, и философии религии.

Список использованных источников

1. Берснев П. В. Мозг и религиозный опыт / П. В. Берснев // Религиоведение. 2003. № 2. С. 84-94.

2. Бом Д. Квантовая теория / Д. Бом ; [пер. с англ. Л. А. Шубиной]. 2-е изд., испр. М.: Наука, 1965. С. 17б-209.

3. Васильев В. В. Трудная проблема сознания / В. В. Васильев. М.: Прогресс-Традиция, 2009. 272 с.

4. Волошин В. В. Епістемологія релігії: онтологічні припущення, ключові концепти, пізнавальні стратегії: монографія / В. В. Волошин. Донецьк: Вид-во ДонНУ, 2012. 447 с.

5. Гарнцева Н. М. Антифизикалистские аргументы в учении Д. Чалмерса / Н. М. Гарнцева // Вопр. философии. 2009. № 5. С. 93-105.

6. Гроф С. Космическая игра: Исследование рубежей человеческого сознания / С. Гроф ; [пер. с англ. О. Цветковой]. М.: АСТ, 2004. 248 с.

7. Иванов Д. В. Сознание как объект метафизических исследований / Д. В. Иванов // Вопр. философии. 2009. № 2. С. 86-96.

8. Кузанский Н. Об ученом незнании / Н. Кузанский // Сочинения: в 2 т. Т. 1 / [пер., общ. ред. и вступ. ст. З. А. Тажуризиной]. М.: Мысль, 1978. С. 47-184.

9. Кумар М. Квант: Эйнштейн, Бор и великий спор о природе реальности / Манжит Кумар ; [пер. с англ. И. Кагановой]. М.: АСТ ; CORPUS, 2013. 592 с.

10. Кьябгон Тралег. Сущность буддизма / Тралег Кьябгон ; [пер. с англ. С. Б. Барсова]. Нижний Новгород: ДЕКОМ, 2007. 192 с.

11. Стерледева Т. Д. ХХІ век: религия в аспекте виртуальной реальности / Т. Д. Стерледева, Р. К. Стер- ледев // Религиоведение. 2007. № 3. С. 104-110.

12. Тиле К. Основные принципы науки о религии / К. Тиле // Религиоведение. Хрестоматия / [сост. и общ. ред. А. Н. Красникова]. М.: Книжный дом "Университет", 2000. С. 115-163.

13. Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного / Е. А. Торчинов. СПб.: Азбука-классика ; Петербургское Востоковедение, 2005. 480 с.

14. Хант Г. Т. О природе сознания: С когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения / Г. Т. Хант ; [пер. с англ. А. Киселева]. М.: ООО "Издательство АСТ', 2004. 555 с.

15. Чалмерс Д. Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории / Дэвид Чалмерс ; [пер. с англ. В. В. Васильева]. М.: УРСС ; Книжный дом "ЛИБРОКОМ", 2013. 512 с.

16. Юм Д. Естественная история религии / Д. Юм // Сочинения: в 2 т. Т. 2 / [пер. с англ. С. И. Церетели и др. ; примеч. И. С. Нарского]. М.: Мысль, 1966. С. 369-443.