Философское осмысление религии в трудах Вл. Соловьева

Размещено на http://www.allbest.ru/

Санкт-Петербургский государственный университет

Философское осмысление религии в трудах Вл. Соловьева

Климков Олег Станиславович

кандидат философских наук

докторант

Философское мышление выдающегося русского мыслителя Владимира Сергеевича Соловьева являет собой, помимо прочих достоинств, замечательную попытку применения философии к осмыслению феномена религии, увенчавшуюся созданием оригинальной философии религии. И в прошлом веке и в нынешнем многие религиозные деятели отвергали и продолжают отвергать значимость философии религии для самой религии и для верующих людей, считая ее чем-то совершенно излишним и даже вредным. Однако, представляется более правомерной точка зрения В.С. Соловьева, утверждавшего решительную необходимость философии религии для всех мыслящих людей - как верующих, так и неверующих. Исключение здесь составляют лишь те, кто напрочь лишен всякого интеллектуального интереса к религиозной стороне жизни. «Философия Соловьева обычно именуется «религиозной». Естественно предположить, - пишет К.М. Антонов, - что философ, как-то по особому тесно связанный с религией, должен размышлять о ней особенно интенсивно и именно в силу данной особой связи, эти размышления, т.е. его философия религии, во-первых, сами по себе должны обладать определенной ценностью, а, во-вторых, иметь особое значение для понимания его творчества. Тем более странно, что в случае Соловьева они до сих пор становились предметом рассмотрения исследователей лишь мимоходом или отчасти» [2, с. 32]. Таким образом, налицо научная актуальность данной темы исследования.

В своих “Чтениях о Богочеловечестве” Владимир Соловьев доказывает, что «кроме религиозной веры и религиозного опыта требуется еще религиозное мышление, результат которого есть философия религии» [27, c. 35]. Полемизируя против вышеупомянутого мнения, он пишет: «Часто говорят: зачем философствовать о божественных предметах, не достаточно ли верить в них и чувствовать их? Разумеется, достаточно… при отсутствии умственного интереса в верующем и чувствующем. Если человек верит в божественные предметы и если он при этом обладает способностью и потребностью мышления, то он по необходимости должен мыслить о предметах своей веры и, разумеется, желательно, чтобы он мыслил о них правильно и систематически, т.е. чтобы это его мышление было философией религии. Более того: так как лишь философия религии, как связная система и полный синтез религиозных истин, может дать нам адекватное (соответствующее) знание о божественном начале как безусловном или всеобъемлющем, - ибо вне такого синтеза отдельные религиозные данные являются лишь как разрозненные части неизвестного целого, - то философия религии одинаково необходима для всех мыслящих людей - как верующих, так и неверующих» [27, сc. 35-36]. При этом одни из авторов критически относятся к попытке Соловьева разработать философскую концепцию религии. «Философия религии, как религиозное мышление, сопоставляется Соловьевым с религиозной верой и религиозным опытом. Вера понимается применительно к аудитории вполне обыденно, как «уверенность в существовании», без которой, однако, данные опыта философии религии Соловьева все равно, внутреннего или внешнего - обращаются в иллюзию» [2, с. 33]. Другие же убеждены, что труды Соловьева фундаментальны не только в общефилософском и культурном смысле, но и в такой специфической области познания как философия религии, «в которой он предложил законченную, продуманную концепцию» [8, с. 163].

Теперь перейдем к вопросу о возможности развития религиозного сознания согласно концепции Владимира Соловьева. Он считает, что процесс божественного откровения в человечестве продолжается с определенной постепенностью и предлагает свою схему этого развития. «Так как дух человеческий вообще, а следовательно, и религиозное сознание не есть что-нибудь законченное, готовое, а нечто возникающее и совершающееся (совершенствующееся), нечто находящееся в процессе, то и откровение божественного начала в этом сознании необходимо является постепенным. … и мы должны говорить о развитии религиозного опыта и религиозного мышления. … религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека - процесс богочеловеческий» [27, c. 36]. Далее Соловьев говорит, что вследствие объективности процесса религиозного развития, ни один из его моментов не может являться сам по себе ложью или заблуждением. «Из различия в степенях религиозного откровения нисколько не следует неистинность низших степеней. …ложь и заблуждение являются в бессильном стремлении задержать и остановить религиозный процесс. …низшие ступени в своем положительном содержании не упраздняются высшими, а только теряют свое значение целого, становясь частью более полного откровения» [27, сc. 37-38]. При этом следует помнить, что своеобразие и конкретика каждой религии не являются чем-то безразличным: «религиозная форма тем выше, чем она богаче, живее и конкретнее» [27, c. 39]. Изучая связи между творчеством Соловьева и славянофильской традицией, А.Ф. Замалеев отмечает, что «Соловьев начинал как славянофильствующий философ, для которого главным было рациональное обоснование веры. При этом он, подобно Хомякову, ограничивал значение опыта в познании, подчиняя его вере в существование внешних предметов» [10, с. 268]. Однако дальнейшее развитие его идей носит, по мнению ряда ученых пантеистический оттенок, что не позволяет считать его продолжателем этого течения русской мысли. С.А. Нижников видит заслугу и неудачу философии религии Соловьева «в том, что он попытался, продолжая дело славянофилов, развернуть целостное учение о вере, однако его мировоззрение и методы не вполне соответствовали поставленной цели. Он пошел не столько вглубь данного понятия, сколько вширь. Причем это расширение привело к овнешнению, а само понятие веры стало рассматриваться фактически пантеистически» [22, с. 167].

Соловьев выдвигает теорию «религиозных ветвей»: «Религиозная истина, выходя из одного корня, развилась в человечестве на многочисленные и многообразные ветви» [27, c. 39]. Он предостерегает от крайностей рационализма в деле изучения религии и утверждает, что «истинная философия религии должна обнимать все содержание религиозного развития, не исключая ни одного положительного элемента, и единство религии искать в полноте, а не в безразличии» [27, c. 39]. Приступая к раскрытию религиозной истины в ее идеальном содержании, он решает следовать историческому порядку, отмечая, что исторический и логический порядок совпадают по своей внутренней связи. Философ выделяет три основные элемента: природу, божественное начало и человеческую личность, и, рассматривая их взаимосоотнесенность, анализирует ступени мирового религиозного процесса. На первой ступени религиозного развития божественное начало скрыто за миром природных явлений. Она представлена политеизмом или так называемыми религиями природы, где прямым предметом религиозного сознания являются служебные существа и силы. Соловьев называет эту ступень естественным или непосредственным откровением. Сама природа здесь наделяется божественным значением. Человек надеется найти абсолютное в сфере наличного материального бытия, отдавая себя тем самым под власть природных стихий. Но даже здесь «власть природных начал над человеческою личностью не может быть безусловною, - эта власть дается им самою человеческой личностью: природа господствует над нами внешним образом лишь потому и столько, поскольку мы ей внутренно подчиняемся; подчиняемся же мы ей внутренно, передаем ей сами власть над собою только потому, что думаем в ней быть тому безусловному содержанию, которое могло бы дать полноту нашей жизни и сознанию, могло бы ответить нашему бесконечному стремлению» [27, c. 41].

Однако, со временем человек убеждается, что природа сама по себе лишена содержания и тогда он внутренне от нее освобождается, создавая тем самым предпосылки и для внешнего избавления. «Внутреннее освобождение от природы в самосознании чистой личности впервые ясно выразилось в индийской философии», - пишет мыслитель [27, c. 41]. Жизнь природы основана на борьбе за существование, которая достигает своего апогея в человеке как самом высокоорганизованном представителе животного царства. «Природа сама по себе есть только ряд безразличных процессов, - спокойное и равнодушное бытие; но когда ей присваивается безусловное, божественное значение, когда в ней полагается цель жизни и содержание человеческой личности, тогда эта природа необходимо получает отрицательное значение для человека, является как зло, обман и страдание» [27, c. 42]. Признание же природы злом свидетельствует о наличии в размышляющем силы добра и истины. Поскольку же связывает человека с природой его воля, он должен отречься от своей природной воли, что логически ведет к отрицанию самой жизни, в чем и усматривается божественное начало, понимаемое как ничто.

Вторую ступень религиозного развития, где божественное начало открывается в своем различии и противоположности с природой как ее отрицание или отрицательная свобода от нее, Соловьев называет отрицательным откровением. Она отличается пессимистическим и аскетическим характером и в своем всемирно-историческом выражении представляется буддизмом, который, по его мнению, можно назвать отрицательной религией. Философ проводит параллель между религиозным обожествлением природы и религиозным нигилизмом, с одной стороны, и философским натурализмом Нового времени и философским нигилизмом Шопенгауэра и Гартмана, - с другой. Отсюда следует вывод, что «этот нигилизм, как в религиозной, так и в философской форме, не есть что-нибудь случайное, не есть продукт временных исторических условий, что он имеет более глубокое значение для человеческого сознания, - и действительно это отрицательное мировоззрение есть логически необходимая ступень в развитии религиозного сознания» [27, c. 46]. Третья ступень характеризуется тем, что божественное начало последовательно открывается в своем собственном содержании. Философ называет ее положительным откровением и различает в ней несколько фаз развития. Положительное все, то есть подлинное содержание божественного начала может находиться только в сверхприродной сфере, которая может быть определена как царство идеальных сущностей, осмысление которого составляет основную истину греческой философии в ее высшем достижении - системе платонизма. Всякая вещь имеет свою идеальную сущность; главной же является идея безусловного блага и любви. «Безусловная любовь есть именно то идеальное все, та всецелость, которая составляет собственное содержание божественного начала. Ибо полнота идей не может быть мыслима как механическая их совокупность, а именно как их внутреннее единство, которое есть любовь» [27, c. 56]. Платонизм возвел к философскому сознанию все идеальное миросозерцание греческого народа и «заключал в себе нечто положительно божественное» [27, c. 65], в аспекте признания высокой значимости красоты и гармонии.

Вернемся к проблеме пантеизма в философских взглядах мыслителя, что неминуемо должно было проявиться и в его концепции религии. Решительно отклоняя обвинения Соловьева в пантеизме, А.Ф. Лосев утверждает, что «в свой последний период Вл. Соловьев, правда ничего не говоря о теизме или пантеизме, резко порвал с такими чертами своей логики и метафизики, которые могли хотя бы отдаленно напоминать о пантеизме» [21, с. 338]. Данную позицию Лосева подвергает критике С.С. Хоружий, считающий необходимым различать его религиозные и собственно философские воззрения. Указывая на близость Соловьева и Лосева в области философии и расхождение в сфере религии, он отмечает, что «религиозные взгляды Соловьева в их общем типе весьма показательны для русского религиозно-философского движения. Именно эти вольные установки, для которых типичны индивидуализм и субъективизм, невнимание к догмату, к строю церковной жизни, к аскетической проработке души, преобладают в нашем религиозно-философском движении начала века» [29, с. 177]. Он отмечает глубокое влияние личности и идей Соловьева на становление философии самого Лосева. «С Владимира Соловьева началась для него философия вообще, овладение «азбукой всякого философствования», по его выражению» [30, с. 210]. Считая, что мышление Лосева несколько ограничено его укорененностью в общей специфической парадигме Серебряного века русской культуры, он предлагает собственную программу преодоления идеализма и пантеизма, разработанную на философском осмыслении традиции православного исихазма. «Итак, есть целый многообразный мир, мир «православного энергетизма», который кроется в глубине православного миросозерцания и в который русская мысль еще даже не успела войти на этапе метафизики всеединства, что был открыт Соловьевым и заключен Лосевым. Несомненно, Лосев уже отличен от этого этапа - отличен в своих религиозных позициях, стоящих на глубоком знании и верном следовании основам православной духовности. Но в своей философии он еще ограничен им» [29, с. 180]. Хоружий убежден, что для постижения этого сокровенного мира «мысли необходимо преодолеть не только немецкий, но и эллинский идеализм - и, расставшись с идеализмом как таковым, найти новое русло для философии» [29, с. 180].

Как известно, еще Е.Н. Трубецой отмечал у Вл. Соловьева уклон к пантеизму, обусловленный его непреодоленным гегельянством. Соглашаясь с ним в этом, П.П. Гайденко считает, что «особенно в последний период творчества эта пантеистическая составляющая миросозерцания Соловьева проявляется наиболее ярко, приводя философа к очевидному имперсонализму» [5, с. 118]. Однако данное мнение о пантеистичности соловьевского философствования оспаривает А.Ф. Замалеев. «Может создаться впечатление, что Соловьев склоняется к пантеизму. Однако это не так, - утверждает он, - поскольку единичное у него входит в содержание всеединого начала не само по себе, не в своей индивидуальности, а лишь в конце мирового развития… Соловьев в данном случае «исправляет» Гартмана» [11, с. 149]. Против утверждения об имперсональном характере философии Соловьева выступает и Д. Саттон. «Защита Соловьевым автономии каждого человека, - пишет он, - ставит его в один ряд с его великим современником Достоевским. …Пришло время глубже осознать место Соловьева в русской интеллектуальной истории» [24, с. 223]. Некоторые исследователи отмечают также влияние гностицизма на мировоззрение Соловьева в целом. И.И. Евлампиев указывает на существование взаимосвязей философского мировоззрения Соловьева с гностико-мистической традицией вплоть до античного гностицизма. Несмотря на его сознательное размежевание с этим еретическим течением, «объективный анализ без труда обнаруживает в системе Соловьева явные параллели по отношению к важнейшим принципам гностицизма… Тем не менее проблемка взаимосвязей между философией Соловьева и гностической традицией еще не может считаться окончательно разрешенной» [7, с. 181]. Хоружий считает, что гностическое влияние вынуждало Соловьева отклоняться от традиционно православного мышления. «Предание это - истинный стержень всего православного типа мысли - всегда было Соловьеву близко и интересно куда меньше, чем гностики» [29, с. 154].

Соловьев видит в греческом идеализме « первый положительный фазис религиозного откровения, в котором божественное начало, удаленное из чувственной природы, явилось в новом светлом царстве, населенном не бедными тенями материального мира и не случайными созданиями нашего воображения, а действительными существами, которые с чистотою идеи соединяют всю силу бытия и, будучи предметами созерцания (для нас), в то же время суть и субъекты существования (в себе самих)» [27, cс. 65-66]. Но всякая идея предполагает наличие определенного субъекта и идея в качестве субъекта есть не что иное как лицо, поэтому для полноты бытия «необходимо внутреннее единство личности и идеи, как жара и света в огне» [27, c. 67]. По отношению же к абсолютной идее мы можем сказать, что в своем субъективном существовании она определяется как единичное и единственное лицо, все в себе объемлющее и от всего отличающееся. «Этим дается нам впервые понятие живого Бога» [27, c. 67]. Здесь уже приходит пора сделать шаг к иудейскому монотеизму. «Если в индийском буддизме, - пишет Соловьев, - божественное начало определилось отрицательно как нирвана, или ничто, если в греческом идеализме оно определяется объективно как идеальное все или всеобщая сущность, то в иудейском монотеизме оно получает внутреннее субъективное определение как чистое я, или безусловная личность. Это есть первое индивидуальное, личное откровение божественного начала» [27, c. 68]. Греческое миросозерцание не уделяло должного внимания нравственному аспекту, оно не было обращено к человеческой воле. И существенное значение ветхозаветного откровения состоит в том, что божество открылось в нем как волящее лицо, дающее задание воле человека. Иудаизм выразил субъективный момент божественной действительности, эллинизм - объективный. Причем данная противоположность не является непреодолимой. Само ветхозаветное откровение уже «содержит в себе признание, что религия закона не есть нормальная, истинная религия» [27, c. 72]. Книги пророков указывают на относительность закона и ритуалов и предостерегают от смешения Божественной воли с чем-либо преходящим.

«Если же воля Божия есть любовь, то этим определяется и внутренний закон для воли человеческой. …не как признанный произвол, а как сознанное добро» [27, c. 73]. Только на таком внутреннем отношении может быть выстроен новый завет между Богом и человеком, призванный заменить переходную религию внешнего закона. Иудейство и эллинизм представляют два элемента богопознания; их синтез начал совершаться в Александрии среди иудеев-эллинистов, наиболее выдающимся представителем которых стал Филон, развивший известное учение о Логосе как выразителе божественной сущности и посреднике между Богом и всем существующим. Это учение было впоследствии развито школой неоплатонизма, где сущность божественной жизни была определена на основании теоретической идеи божества. В христианстве же она явилась и была испытана верующими как живая действительность, как исторический факт. Не имея здесь возможности входить в подробный анализ философско-богословского комментария о развитии умозрения о Троице, как это представлено у Соловьева, приводим его слова о взаимоотношении трех ипостасей в едином существе: «абсолютное осуществляет благо чрез истину в красоте. Три идеи или три всеобщие единства, будучи лишь различными сторонами или положениями одного и того же, образуют вместе в своем взаимном проникновении новое конкретное единство, представляющее полное осуществление божественного содержания, всецелость абсолютной сущности, реализацию Бога как всеединого, «в котором обитает вся полнота Божества телесно» [27, c. 104]. В полноте же своей Бог открывается человечеству лишь в христианстве, вобравшем в себя все вышеупомянутые фазисы религиозного развития. Так, христианское учение включает в себя и аскетизм и идеализм и монотеизм и догмат о Триедином Боге, но обладает при этом своим собственным религиозным содержанием, которое выражается в одном единственном слове - Христос. Не учение Христа, но Его Личность - вот квинтэссенция новозаветного Откровения.

Следует упомянуть в данном контексте известный критицизм философа по отношению церковно-государственной православной церковности. Соловьев отнюдь не разделял славянофильского преклонения перед византийско-московским православием, предпочитая благостным иллюзиям горькую правду, раскрывающуюся перед любящим и вместе с тем трезвым и критическим взором. «Несмотря на свою глубокую и безоговорочную веру в истину православия, - пишет А.Ф. Лосев, - всегда был и оставался критически мыслящим философом и беспощадным разоблачителем всех недугов того религиозного мировоззрения, которое в его времена часто было предметом только слепой и внеразумной веры» [21, с. 343]. Добавим, что и наше время, к сожалению, преисполнено крайностей слепой религиозности, когда духовно-личностные истины христианства сознательно или бессознательно подменяются всевозможными внешними по отношению к религии вещами и скрываются под маской фанатичного ритуализма или псевдо-православного национал-патриотизма. Однако было бы крайне неверно характеризовать мыслителя лишь как борца против религии и церковности. «В оценке философии Соловьева, - подчеркивает А.Ф. Замалеев, - следует избегать представления о его, якобы, совершенном отходе от православия. Несомненно, он был ярым критиком русской синодальной церковности, уклонившейся, как он считал, от главного своего предназначения… Истинное же православие было для него тем же, чем и для Достоевского, - религией всеобщей гуманности, утвержденной на «мистической сверхчеловеческой основе» первоначального христианства» [11, с. 145].

Данное критическое отношение Соловьева к исторической церкви напрямую связано с особым отношением к православному аскетизму, который обвинялся им в равнодушии к социальным вопросам и реальной жизни людей. Анализируя критику Соловьевым византийского аскетического идеала, Хоружий отмечает, что у него при этом «намечается определенный принцип духовной жизни - своеобразный принцип равновесия, равной важности и необходимости аскетических (внутренних, индивидуальных) и социальных начал… И эта стратегия отнюдь не была его произвольным новшеством» [29, с. 199]. Недостаток данной позиции Соловьева он выводит из специфического сочетания аскетизма и мистицизма в самой личности философа: «Бесспорно, он был и мистиком, и аскетом - но очень важно заметить, что эти стороны у него существовали раздельно: его мистицизм не был аскетическим, а его аскетизм мистическим. Исихастская же традиция - неразрывное единство мистики и аскезы… Каким бы ни был тип соловьевского мистицизма, это заведомо не исихастский тип» [29, с. 203]. Однако Замалеев опровергает мнение об отходе мыслителя от православной традиции, утверждая, что «Соловьев вдохновлялся идеями многих философов, однако всегда помнил о главной своей задаче - создать систему целостного знания, которая устранила бы «отчуждение современного ума от христианства», помогла бы «ввести вековое содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безусловно, форму». Усердно трудясь в этом направлении, он, при всех своих очевидных уклонениях в теологумены, оставался верен традициям восточного христианства, заветам исторического православия» [11, с. 155].

Таким образом, можно заключить, что в работах Соловьева мы находим переосмысление многих стереотипов эпохи Просвещения и формирование принципиально новых подходов к философскому осмыслению феномена религии. Согласно утверждению К.М. Антонова, «Соловьеву удалось достичь органичного сочетания исторического и феноменологического подхода к изучению религии (что стало затем характерно для последующей русской мысли), а впоследствии дополнить это сочетание введением в контекст философии религии и проблематики социальной философии. В дальнейшем практически все отечественные историки религии христианского направления так или иначе вели свои исследования в рамках намеченной Соловьевым структуры истории религии и программы ее изучения» [1, с. 131]. Более того: «Соловьев заложил основы принципиально новой программы философского и научного исследования религии, а успешная защита философом обеих своих диссертаций сделала легитимными принципиально иные, по сравнению с предшествующими позитивистскими или академическими, критерии рациональности, т.е. ознаменовала (будучи, отчасти, их причиной) существенные изменения в самосознании этого сообщества» [2, с. 49]. Будучи сознательно христианским мыслителем, Соловьев включал в свою работу весь спектр культурно-гуманитарного знания своей эпохи. «Защищая христианство, он оперировал не только философскими и богословскими категориями, но также и историческими доводами и культурологическими сравнениями» [24, с. 225], подчеркивает британский исследователь Д. Саттон. Особо можно выделить убеждение Соловьева в исцеляющей, терапевтической силе христианства, проявляющей себя не только в отдельной личности, но и в масштабах всего человечества. «Времена меняются, меняются и средства, но главная задача, согласно Соловьеву, остается: христианство призвано оздоровлять культуру и народ, давать им силы преодолевать грехи, находя в культуре и обществе то лучшее, на что можно опереться» [3, с. 110]. Проводя сравнение философско-религиозных взглядов двух великих современников - Соловьева и Ницше, польский философ Я. Красицкий замечает, что «творчество Соловьева является попыткой ответить на тот вызов, который немногие способны были услышать и уж совсем немногие - ответить на него, найти выход. Эта попытка, какую мог совершить только «истинный», цельный, крупный «мыслитель». …В эпоху «конца человека» и «культуры развлечений», когда все постепенно становится постмодернистской игрой, теряя какой бы то ни было вес и значение, «русский Сократ» защищает доброе имя Добра и человека с той же силой убеждения. как делали это два тысячелетия тому назад Сократ, Платон и Иисус» [20, сс. 411-412]. Как видим, личность и труды Владимира Соловьева и поныне притягивают умственные взоры как отечественных, так и зарубежных исследователей, вдохновляя и давая пищу для размышлений в философском, культурном и религиозном творчестве. А его достижения в построении концепции религиозного сознания стали уже классическим этапом развития отечественной философии религии.

Библиография

философия религиозный сознание

1. Антонов К.М. Философия религии в русской метафизике XIX - начала XX века. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. - 360 с.

2. Антонов К.М. Философия религии В.С. Соловьева // Философские науки. 2007. № 11. С. 32-50.

3. Василенко Л.И. Введение в русскую религиозную философию. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2006. - 442 с.

4. Владимир Соловьев и культура Серебряного века: К 150-летию Вл. Соловьева и 110-летию А.Ф. Лосева. - М.: Наука, 2005. - 631 с.

5. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. - М.: Прогресс-Традиция, 2001. - 472 с.

6. Гуревич П.С. Феноменология религии как мироотношения // Философия и культура. 2016. № 12. С. 1609-1612. DOI: 10.7256/1999-2793.2016.12.21508.

7. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Часть I. - СПб.: Алетейя, 2000. - 415 с.

8. Ермишин О.Т. Философия религии: Концепции религии в зарубежной и русской философии. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2012. - 224 с.

9. Жиртуева Н.С. Основные направления исследования мистического феномена в современной науке // Психология и психотехника. 2014. № 12. С. 1325-1334.

10. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии (XI-XX вв.). Изд. 3-е, доп. и перер. - СПб.: ИТД «Летний сад», 2001. - 386 с.

11. Замалеев А.Ф. Русская религиозная философия: XI-XX вв. - СПб.: Изд. дом С.-Петерб. ун-та, 2007. - 208 с.

12. Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т. I, ч. 2. - Л.: Эго, 1991. - 280 с.

13. Климков О.С. Боговидение и апофатическая теология в диспуте Паламы с Варлаамом // Философия и культура. 2017. № 4. С. 1-19. DOI: 10.7256/2454-0757.2017.4.22957. URL: http://e-notabene.ru/pfk/article_22957.html.

14. Климков О.С. «Евангельская философия» Тихона Задонского в контексте русской духовной культуры // Litera. 2017. № 2. С. 54-73. DOI: 10.25136/2409-8698.2017.2.23298. URL: http://e-notabene.ru/fil/article_23298.html.

15. Климков О.С. Исихия и философия в доктрине Григория Паламы // Философская мысль. 2017. № 5. С. 14-30. DOI: 10.7256/2409-8728.2017.5.22444. URL: http://e-notabene.ru/fr/article_22444.html.

16. Климков О.С. Религия в зеркале психоанализа // Психолог. 2017. № 3. С. 105-129. DOI: 10.25136/2409-8701.2017.3.23224. URL: http://e-notabene.ru/psp/article_23224.html.

17. Климков О.С. Рецепция византийско-афонского исихазма в учении Нила Сорского // Философия и культура. 2017. № 8. С. 49-61. DOI: 10.7256/2454-0757.2017.8.23887. URL: http://e-notabene.ru/pfk/article_23887.html

18. Климков О.С. Теория двойственной истины и проблема бесстрастия в исихастской полемике // Философская мысль. 2017. № 6. С. 1-18. DOI: 10.25136/2409-8728.2017.6.23163. URL: http://e-notabene.ru/fr/article_23163.html.

19. Климков О.С. Философско-экзистенциальные аспекты исихастского мышления // Социальные и гуманитарные науки на Дальнем Востоке. 2017. № 3 (55). С. 80-84.

20. Красицкий Я. Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева. - М.: Прогресс-Традиция, 2009. - 448 с.

21. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. - М.: Прогресс, 1990. - 720 с.

22. Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии. - М.: Изд-во РУДН, 2001. - 355 с.

23. Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. - Свердловск, 1991. С. 96-216.

24. Саттон Д. Религиозная философия Владимира Соловьева. - Киев: ДУХ I ЛIТЕРА. - 304 с.

25. Семинар «Русская философия (традиция и современность)»: 2004-2009. - М.: Русский путь, 2011. - 592 с.

26. Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1990. - 892 с.

27. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. - М., 1989. С. 5-170.

28. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991. - 600 с.

29. Хоружий С.С. О старом и новом. - СПб.: Алетейя, 2000. - 477 с.

30. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб., 1994. - 447 с.

31. Шапошников Л.Е. Консерватизм, модернизм и новаторство в русской православной мысли XIX-XXI веков. - СПб., 2006. - 489 с.

Размещено на Allbest.ru