Онтологическое содержание категории "человечность"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Онтологическое содержание категории «человечность»

В.С. Возняк

В статье человечность рассматривается как категория онтологии, имеющая своей бытийственной предпосылкой положительное всеединство. Утверждается, что человечность лежит в основании человеческого бытия, именно она и продолжает порождать - в точном и буквальном смысле слова - собственно человеческое в человеке.

Ключевые слова: человечность, человеческое бытие, сущность человека, гуманизм, онтология, всеединство, общее дело.

У статті людяність розглядається як категорія онтології, що має за свою буттєву передумову позитивну всеєдність. Стверджується, що людяність лежить в основі людського буття, саме вона і продовжує породжувати - у точному й буквальному розумінні слова - власне людське в людині.

Ключові слова: людяність, людське буття, сутність людини, гуманізм, онтологія, всеєдність, спільна справа.

Key words: humanity, human existence, nature of a man, humanism, ontology, all-encompassing unity, common goal.

Современная ситуация человека демонстрирует угрожающую эскалацию расчеловечивания. Степень бесчеловечности, наблюдаемая в контексте событий в нашей стране, зашкаливает. Поэтому нет особой нужды обосновывать актуальность обращения к феномену человечности как таковому.

«Человечность» обычно трактуют как категорию этики. Позволю себе с этим не согласиться. Каждая фундаментальная категория философии обязательно является и категорией онтологии, и гносеологии, и логики (разумеется, диалектической). В современных исследованиях «человечность» не рассматривается как категория онтологии. Поэтому целью статьи является раскрытие онтологического содержания категории «человечность».

Утрата человечности является выражением человеческой самоутраты. Вообще-то человеку терять себя весьма свойственно. Равно как и обретать. Потерять себя способно лишь такое существо, которому его природа не предзадана естественными процессами, который обречён свою природу и сущность, самого себя постоянно обретать собственным усилием. Животное, в определённом смысле, счастливо изначально: оно не может себя потерять...

Буду настаивать на тезисе, что человечность есть то, что лежало в основании человеческого бытия, и именно она и продолжает порождать - в буквальном и точном смысле слова - собственно человеческое в человеке.

Киевский философ (незаслуженно забытый) В.П. Иванов происхождение человека связывает с возникновением «отношения к самому себе», становлением «самости», субъективности с ее имманентной способностью быть «для себя». Суть поворота к человеку как революции в процессе эволюции «как раз состояла в уходе внутрь, в «самость», в идеализации всех внешних проявлений жизнедеятельности. Иначе говоря, начало человека ушло в самого человека, в идеальную сферу его бытия и потому не оставило после себя заметных ископаемых следов» [4, с. 37]. Речь идёт об интериоризации в психике отдельных существ общей схемы их совокупной деятельности. А это, в свою очередь, означает, что индивид присваивает опыт других, опыт рода сверхбиологическим способом, прижизненно, присваивает как культуру, оказывается способным нести в себе опыт рода не в генофонде, не через природные механизмы, а совсем иначе - в сознании, сознанием. Собственно, последнее и означает - со-знание, совместное знание как моя индивидуальная способность.

Вспомним Гегеля. Для-себя-бытие является синтезом бытия-в- себе и бытия-для-другого. Значит, чтобы быть в состоянии для-себя, надо своё бытие-для-другого снять, идеализировать, освоить, присвоить как свою способность. Освоить и присвоить бытие других как своё собственное. И лишь так владеть собственным индивидуальным (в смысле - неделимым) бытием. Человек начинается не с того, что свое индивидуальное бытие подчиняет родовому, коллективному, общественному, - а с того, что в своем индивидуальном бытии начинает сразу же выступать общественным существом, конституируя свою индивидность как родовую, полагая себя и своё собственное как родовое, то есть - собственно человеческое.

В этом пункте выразительно проступает логика всеединства, очень тонкая диалектика, поразительно точно схваченная Николаем Кузанским. Человек, говорит Н. Кузанский, - не есть ни Сократ, ни Платон, а в Сократе - Сократ и в Платоне - Платон. Добавлю от себя: это не значит, что человек как таковой является неким повторяющимся признаком, одинаковым и у Сократа, и у Платона и т.д. Всеобщее (универсальное, родовое) конкретизируется в каждом единичном не своей «похожестью» (повторяемостью) у многих единичных, а именно как это, вот это единичное. Николай из Кузы пишет: «Если человечество будешь рассматривать в виде некоего абсолютного бытия, ни с чем не смешивающегося и ни во что не конкретизируемого, и рассмотришь человека, в котором это абсолютное человечество пребывает абсолютным образом и от которого происходит конкретное человечество отдельного человека, то абсолютное человечество будет как бы подобием Бога, а конкретное - подобием Вселенной. Как то абсолютное человечество пребывает в человеке изначально, или первично, и, значит, в порядке следствия пребывает и в каждом члене, и в каждой части, так конкретное человечество есть в глазе - глаз, а сердце - сердце и так далее, благодаря чему в каждом члене пребывает каждый другой» [5 с. 112]. Итак, «пребывающее человечество» конкретизируется в каждом отдельном индивиде и притом - абсолютным образом, но, как мы знаем, абсолютное не бывает без относительного, значит - конкретизируется относительно абсолютным образом, и от меры этой относительной абсолютности зависит мера человечности человека. Человечество как таковое никоим образом не является некоторой абстракцией, «абстрактным объектом», «конструктом»: оно предстает как конкретное человечество. Не абстрактное конкретизируется в отдельном («конкретном»), а конкретное (как конкретно-всеобщее) конкретизируется в конкретном как отдельном, всё - в каждом как именно этот «каждый».

Объективным основанием феномена человечности является логика «положительного всеединства». Всеединство представляет собой принцип совершенного единства множества, которому присущи полная взаимопроникнутость и в то же время взаимораздельность всех его элементов, - или более развернутый вариант (в исполнении С.С. Хоружего): «всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй, «трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости» [14]. Присутствие одного в другом, каждого - в каждом, всего - во всем, - именно присутствие, а не наличествование, оставляющее физические следы, - вот наиболее удивительное, загадочное, таинственное, непостижимое в бытии... Чистая мистика, и тем не менее - факт, реальность, бытийственность. Кстати, В.В. Бибихин переводит хайдеггеровское Dasein («вот-бытие», обозначающее способ бытия человека) именно как «присутствие».

Положительное всеединство, - пишет В.С. Соловьёв, - есть «простор частного бытия в единстве всеобщего» [12, с. 362]. Обратим внимание: не ограничение частного бытия, не подчинение его всеобщему, а именно - «простор». Причем Владимир Соловьёв полагает, что обеспечение подобного простора частного бытия в единстве всеобщего образует идеальную сущность добра, истины и красоты. «Достойное идеальное бытие требует одинакового простора для целого и для частей, следовательно, это не есть свобода от особенностей, а только от их исключительности. Полнота этой свободы требует, чтобы все частные элементы находили себя друг в друге и в целом, каждое полагало себя в другом и другое в себе, ощущало в своей частности единство целого и в целом - свою частность, одним словом, абсолютную солидарность всего существующего, Бог - всё во всех» [12, с. 395-396]. «Критерий достойного или идеального бытия вообще есть наибольшая самостоятельность частей при наибольшем единстве целого» [13, с. 392]. Положительное всеединство как истинное и достойное бытие, - формулирует далее Владимир Соловьев, - есть «жизнь всех друг для друга в одном» [12, с. 393].

Человек - оединиченное всеединое (С.Л. Франк). Принципиальное отличие человека о всего сущего лежит в его способности не просто нести в себе опыт своего рода (всеединство этого опыта), а в способности вступить в отношение к этому опыту. Для человека сей опыт может стать предметным, поскольку обретает он его прижизненно, распредмечивая культуру.

Объективное основание человечности - присутствия человечества (рода) в человеке, реальная конкретизация всеобщего в отдельном, что, в свою очередь, и конституирует, точнее - порождает его особенность. Субъективное основание человечности - мера моего ощущения, переживания и осознавания этого присутствия других (человечества) во мне и, соответственно, развитость моей способности определять свои дела, поступки, отношения этим присутствием во мне других (человечества). Мера сформированности моей способности само-определяться человечеством (другими) как конкретно-всеобщим, само-определяться тем, что реально меня хранит, воспроизводит, порождает - как именно меня, но - как человека собственно (а не просто эмпирического индивида, особь, экземпляра) - предстаёт мерой моей человечности.

Об этом же речь идет у Канта. Категорический императив - во-первых: чтобы максима твоей воли могла стать всеобщим законодательством, то есть - поступай не как обыватель, «как все», а так, как если бы ты хотел, чтобы все поступали, не делай для себя исключений. И, во-вторых: поступай всегда так, чтобы человечество (как в твоем лице, так и в лице каждого другого) никоим образом не выступало только средством, а как цель сама по себе. Когда же «только средство», то получаем основание расчеловечивания, бесчеловечности.

Посему вполне можно согласиться с А.А. Гусейновым, утверждающим, что «бытие общественных индивидов только тогда окончательно гарантировано и в человеческом смысле совершенно, когда в их деятельности в качестве незримой сверхцели присутствует человечество, выступающее в лице каждого из его представителей. Потребность эту можно было бы назвать потребностью в человечности» [3, с. 145].

Как уже было замечено, филогенетически поворот к человеку начинался с ухода внутрь, в «самость», иначе говоря - с интериоризации схем внешне-предметной коллективной деятельности. Но откуда берётся сама способность к интериоризации?

Не искать же ее, в самом деле, в особом устройстве мозга... Выдающийся русский философ, соратник и единомышленник Эвальда Васильевича Ильенкова Ф.Т. Михайлов начало человека непосредственно связывает с феноменом «обращений»: «Нерасчленимый атом духовно-практического бытия людей - это не что иное, как сохраняющее и изменяющее их жизнь обращение друг к другу и к себе самим. Субъективно целеустремлённое обращение к субъективности друг друга» [10, с. 79]. Именно в таких обращениях происходит «акт рождения в человеке осознаваемого объективного мира, а главное - это акт рождения реально-идеальной сути его тождества со своим родом - с человечеством» [10, с. 80]. Именно в сплошности подобных обращений и зарождается способность «ухода внутрь», впускания в себя других, рода, человечества. Кстати, способность к подобному «впусканию вовнутрь», принятию, и есть, собственно, душа, душевность. Михайловское «обращение» глубже просто отношения, связи, взаимодействия, ведь оно идёт из самой субъективности - к субъективности другого: «.возникновению и развитию духовной сущности своей психики каждый индивид Homo sapiens обязан лишь своему собственному субъективному устремлению... к полному сроднению с субъективностью других людей. И прежде всего - с эмоциональными переживаниями каждым из них своей способности суждения о...совместно творимом их общем будущем» [8, с. 67]. А посему: «Порождающим и сохраняющим человека отношением было, есть и навсегда останется отношение к субъективности других людей, ищущее со-чувствия, со-мыслия (со-знания) и со-гласия в со-действии с ними, формирующее мотивацию их и его поведения, способное обеспечить расширенное воспроизводство средств к жизни и главных его условий: самоорганизующейся общности людей, креативной и когнитивной духовной и духовно-практической его продуктивности» [9, с. 500].

Вот почему человечность как таковая лежит в основании человеческого способа бытия. Человечность порождает человека и собственно человеческое в человеке. Это, так сказать, «человечность- в-себе», в состоянии «в-себе-бытия». И вот в истории на пути развертывания этого «в-себе» в состояние «для-себя» (в собственно развитую форму) вследствие отчуждения человек теряет самого себя, теряет человечность как реальный способ построения субъектных связей, как способ мироотношения. Человеческое овещняется, субъект-объектные связи подавляют и вытесняют на периферию субъект-субъектные. Однако за разнообразными вещными, корыстными, полезностными проявлениями жизни, за теми или иными сугубо вещными потребностями кроется потребность в другом человеке. Ведь, как писал К. Маркс, «мы имеем перед собой под видом чувственных, чужих, полезных предметов, под видом отчуждения, опредмеченные сущностные силы человека» [7, с. 123]. И даже в изуродовано вещной форме мы испытываем нужду именно в опредмеченных сущностных силах человека, а не просто в полезных внешних вещах. Здесь человеческое - лишь средство, и это бесчеловечно, что всего лишь средство, - но оно все-таки присутствует. Скрыто, латентно, в эмплиците. Значит, расчеловечивание предстаёт лишь формой (сугубо превращённой) проявления (и, как ни парадоксально, развития) человеческого. Бесчеловечность как таковая возможна лишь как порча человечности, её уродование, усекновение, неразвитость. Человечность таки лежит в основании человека.

Неотчуждённая, бескорыстная потребность в другом человеке (как в человеке, а не средстве) способна развернуться как, собственно, человечность в состоянии «для-себя-бытия», в развитой форме лишь через преодоление самоутраты. При этом следует помнить, что «человек не теряет самого себя в своем предмете лишь в том случае, если этот предмет становится для него человеческим предметом, или опредмеченным человеком. Это возможно лишь тогда, когда этот предмет становится для него общественным предметом, сам он становится для себя общественным существом, а общество становится для него сущностью в данном предмете» [7, с. 121].

Конечно же, современному либерально-обывательскому сознанию претит сопряжение «человеческого» и «общественного»: кто ж ему виноват, что общественное берётся лишь как «социальное», «чужое», «ничьё», как «всемство» (Ф.М. Достоевский)... Можно вслушаться в умные размышления В.В. Бибихина: «В том, что Гегель называет интимной собственностью духа, собственность в конечном счете уходит в такую себя, о которой бессмысленно спрашивать, чья она. Она своя. В самом деле, что в личности кроме ограниченности, дурных привычек, скрытости, личин, из которых часто состоит вся ее индивидуальность, принадлежит ей, а не человечеству как роду. Утаиваемые слабости, так тревожащие личность, по сути, присущи всем и все их одинаково скрывают. Наоборот, всего реже случается и по-настоящему уникально то, что составляет суть каждого и чего обычно не наблюдаешь в полноте, родное и родовое. Не вмещаясь ни в ком отдельно, оно желанно каждому, кто хочет быть собой, и достижимо только в меру превращения человека в человека. Стань наконец человеком, говорю я себе то, что говорят миллиарды, и одновременно совершенно конкретное и неповторимое, не потому что я особенный человек и взращиваю в себе какую-то небывалую человечность, а как раз наоборот, потому что самое общее (Гераклит), в котором я спасен и укрыт, и есть настоящее я (курсив мой. - В.В.)» [2, с. 380].

Становиться, наконец, человеком - не быть озабоченным своей «идентичностью», а становиться непрестанно и неизбывно действительностью своей сущности как ансамбля всех общественных отношений Сия Марксова формула вызывает раздражение (от непонимания и не-до-разумения) у многих. Беда же в том, что, по Гегелю, сущность любого нечто есть совокупность (ансамбль) его многообразных связей в составе конкретного целого, которая только и делает это нечто им самим. При чем же тут, собственно, Маркс? Читайте Гегеля. Правда, и Маркса желательно - тоже. В наше безблагодатное времечко не читать Гегеля (тем более - Маркса) - не стыдно. (по Ф.Т. Михайлову - «обращений»). Степень развитости этого ансамбля, мера его субъектной полноты - как раз и есть то, что Ф.М. Достоевский называет «сильно развитой личностью»: «Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеет за себя никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей личности, т.е. никакого более употребления, как отдать ее всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями. Это закон природы; к этому тянет нормально человека. Но тут есть один волосок, один самый тоненький волосок, но который, если попадет под машину, то все разом треснет и разрушится. Именно: беда иметь при этом случае хоть какой-нибудь самый малейший расчет в пользу собственной выгоды...» [цит. по: 11, с. 87-88]. А ежели вклинивается подобный расчет, то сразу же индивид, несущий в себе силу своего рода как силу всеобщего, всеобщую силу и мощь (общую для всех) обращает против всех, а значит - против ближнего и за счет ближнего (на то и расчет, чтобы за счет). Индивид несет в себе не свое, владеет и распоряжается как своим не своим, не им сотворенным - сознанием, языком, мышлением, его категориальным строем, который репрезентирует своей априорностью и аподиктичностью (по отношению к индивиду) не только силу и мощь общественнокультурного, родового, но и самого универсального бытия. Совершая гадости, индивид эту мощь обращает на других людей. Вот отчего зло не только живуче, но и обладает колоссальной энергией. Только энергетика эта - краденая, не своя.

Человек имеет сознание и не ведает, что это со-знание, совместное знание, сила рода человеческого, его истории. Человек испытывает разнообразные потребности, и не ведает, что за этим скрывается глубинная потребность в человеке, в другом человеке. Человек порой испытывает потребность в другом человеке - лишь как средстве, и не ведает, что за этим скрывается, спрятавшись, не обнаруживая себя, - его собственная потребность в человечности...

Сохранять свое бытие в режиме человечности - значит становиться «чистым присутствием» (в понимании М. Хайдеггера), иными словами - отодвинуться, отойти от собственной поверхности и начинать жить в своей сущности, существенности. «Существо человека, - отмечает В.В. Бибихин, - присутствие, бытие-вот. Это вовсе не значит, что бытие у меня в кармане и оно мне обеспечено всякий раз, когда я мыслю: мыслю - следовательно, существую. Это значит только, что для меня речь идет о бытии. То, что мое существо - присутствие, вовсе не обеспечивает мне что бы то ни было. Наоборот, это лишает меня надежды обеспечить себя при помощи вещей. Я могу нагромождать вещи в моем обладании, материальные или духовные, и, скажем, наполнять ими мир. Все это могут оказаться ненужные вещи. Дело для меня идет не о вещах, пусть даже самых утонченных вещах культуры. То, что мое существо - присутствие, означает, что я могу осуществиться только тогда, когда бытие требует меня. Есть я или я ничто - кто бы мне это ни объяснял, последнее слово за мной, и не то слово, которым я захочу кого-то или самого себя убедить, а то «да» или то «нет», которые говорит мне не мое сознание, а моя совесть, - неслышное никому мое «да» и «нет» бытию и небытию как тому, с чем я всегда прежде всего и главным образом имею дело» [1, c. 70]. С.С. Хоружий вспоминает, что в последнем разговоре перед смертью В.В. Бибихин говорил ему: мне необходим мир, мне необходимо быть миром, чтобы не предать Бога, держаться тем, через что мог бы сказаться Бог [13, с. 113]. Иными словами, человечность находится решительно по ту сторону самоутверждения, утверждения себя, своего. Воистину - «Свести себя на нет,/ чтоб вызвать за стеною / не тень мою, а свет,/ не заслоненный мною» (Белла Ахмадулина). Не заслонять ни собою, ни своею тенью свет. А если и светить - то благородно и благодарно отражённым светом (светом бытия, в том числе - вернее, в первую очередь - человечества во мне) и ни в коем случае не претендовать быть источником света, «светочем разума»... Вот почему в максиме: «Пусть будет воля Твоя, не моя» - содержится высшая человечность. И это - чистая отнология, ибо соответствует истинному способу построения и осуществления всеединого бытия..

Зачастую человечность отождествляют с гуманизмом, с гуманным отношением к человеку. На мой взгляд, здесь необходимо различать, - так, как это делает В.А. Малахов: «Быть человечным - это не означает быть гуманистом. Для гуманиста человек, как известно, это высшая ценность, это царь вселенной, это нечто высокое и самодовлеющее. Гуманизм выражается во фразе: «Человек - это звучит гордо». Когда я говорю, что человек - это звучит гордо, я тем самым возвеличиваю и себя как принадлежащего к людям, к человечеству. А вот человечность проявляется совсем иначе. Не самоутверждение, а самоотдача. Я дарую себя своим ближним, я дарую себя, свое время, свое внимание, свою заботу, в конце концов, свою жизнь, и душу свою дарую своим ближним, и тогда я поступаю по-человечески, тогда проявляется человечность. То есть человечность связана с жертвенностью, мы не можем быть человечными, не стремясь быть бескорыстными и щедрыми [6]. И это, на мой взгляд, уже не просто этика, а онтология.

В.А. Малахов призывает отстаивать климат человечности, заботиться в нынешнем мире об уязвимых сокровищах человечности, лелеять в себе стойкое и терпеливое мужество доброты, смиренную готовность идти против господствующего течения времени, противостоять прагматическим устремлениям эпохи.

Искать основания человечности вне и помимо по-человечески значимого и осмысленного общего дела - пустое занятие. Всей своей жизнью, самой своей субъектностью, душой, духом и телом мы уже вплетены в ткань общего дела. Вопрос только в одном: что это за дело, в чём его суть, насколько дельно и существенно оно. Насколько - человечно.

Охранять и утверждать человечность - означает решительно выйти из ситуации самоутверждения, утверждения себя и своего и войти в свет ситуации бережения и утверждения целостности и истины бытия. Особое же доказательство, что истина бытия - это Другой как воплощённое, конкретизированное (сращённое) человечество, всеединство, взятое в качестве одного и неделимого (индивидуального) - может стать темой особого размышления.

человечность онтология

Использованная литература

1. Бибихин В.В. Внутренняя форма слова / В.В. Бибихин. - СПб.: Наука, 2008. - 420 с. - (Слово о сущем).

2. Бибихин В.В. Другое начало / В.В. Бибихин. - СПб.: Наука, 2003. - 430 с. - (Слово о сущем).

3. Гусейнов А.А. Мораль / А.А. Гусейнов // Общественное сознание и его формы. - М.: Политиздат, 1986. - С. 144-202.

4. Иванов В.П. Человеческая деятельность - познание - искусство / В.П. Иванов. - К.: Наукова думка, 1977. - 241 с.

5. Кузанский Николай. Об учёном незнании / Николай Кузанский; [пер. с лат. В.В. Бибихин] // Сочинения: в 2 т. / Николай Кузанский. - М.: Мысль, 1979. - Т. 1. - С. 47-184. - (Философское наследие).

6. Малахов В.А. О некоторых особенностях христианского нравственного воспитания в секуляризованном мире [Электронный ресурс] / В.А. Малахов. - Режим доступа: http://ortodossa-ambrogio. org/ru/ach20096/index.html.

7. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года / К.Маркса // Сочинения. Изд. 2 / К. Маркс, Ф. Энгельс. - М.: Политиздат, 1974. - С. 41-174.

8. Михайлов Ф.Т. Фантазия - главная сила души человека / Ф.Т. Михайлов // Избранное / Ф.Т. Михайлов. - М.: Индрик, 2001. - С. 64-109.

9. Михайлов Ф.Т. Философия образования: ее возможности и перспективы / Ф.Т. Михайлов // Избранное / Ф.Т. Михайлов. - М.: Индрик, 2001. - С. 452-512.

10. Михайлов Ф.Т. Э.В. Ильенков: Диалектика как логика / Ф.Т. Михайлов // Ильенковские чтения. Тезисы выступлений. 2-е изд., испр. и доп. - М.: Микрон-принт, 2001. - С. 73-81.

11. Померанц Г. С. Открытость бездне: Встречи с Достоевским / Г.С. Померанц. - М.: Советский писатель, 1990. - 384 с.

12. Соловьев В.С. Красота в природе / В.С. Соловьев // Сочинения: в 2 т. / В.С. Соловьев. - Т. 1. - М.: Мысль, 1990. - С. 351-389. - (Философское наследие).

13. Хоружий С.С. Памяти В.В. Бибихина / С.С. Хоружий // Вопросы философии. - 2005. - № 4. - С. 112-113.

14. Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Бахтина / С.С. Хоружий // Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб.: Алетейя, 1994. - Режим доступа: http://www. synergia-isa.ru/lib/lib.htm#H.

Размещено на Allbest.ru