Побудова сакрального простору середньовічного міста під впливом християнського світосприйняття

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Побудова сакрального простору середньовічного міста під впливом християнського світосприйняття

Бєліков О.В.

Стаття присвячена дослідженню сакральних структур на території середньовічних європейських міст. У роботі аналізуються релігійні передумови виникнення і функціонування середньовічного міста, вплив офіційної релігії та міфології на побудову міського простору і самосвідомість містян. Визначено ключові об'єкти міського середовища, які відображають культурні уявлення городянина про всесвіт.

Ключові слова: простір міста, міська міфологія, сакральний простір, середньовічне місто, іудео- християнська традиція, сакральна структура міста.

Життя сучасної людини сповнено символами. Реальність мешканця великого міста - це особлива символічна реальність, яка в значній мірі почала формуватися ще за часів Середньовіччя. Саме у місті переважає символічна діяльність - тут має місце міфологія і релігія, мистецтво, реклама, ідеологія. Звідси випливає актуальність дослідження феномену міста як універсального символу, архетипу з однієї сторони і місця виробництва смислів і символів з іншої. Мета даної статті - дослідити вплив християнської релігії на принципи формування сакрального простору в межах європейського міста. Задля вирішення поставленої мети планується виконати наступні задачі: визначити передумови виникнення великих європейських міст, проаналізувати вплив іудео-християнської традиції на цей процес, виділити основні символічні компоненти, що визначають міські стереотипи.

Середньовічний Захід зародився на руїнах римського світу. Рим підтримував, живив, але одночасно й паралізовував його ріст. Насамперед Рим передав середньовічній Європі в спадщину драматичну боротьбу двох шляхів розвитку, яка символізувалася легендою про походження міста, відповідно з якою Рим, обмежений стіною, переміг Рим без меж і без стін.

Більшість західноєвропейських міст існувала до тисячного року, сходячи своїм початком до Античності й ранніших часів. Навіть у варварських, пізно християнізованих країнах, у скандинавів, германців або слов'ян, середньовічні міста виникли з таких древніх поселень, як слов'янські «гроди» або північні «вікі». Заснування міст на порожньому місці було в Середньовіччі рідким. Навіть Любек був старше актів його засновників Адольфа Шауенбурга (1143 p.) і Генріха Лева (1158 p.) [1, с. 120]. Однак не можна стверджувати, що середньовічні міста були тими ж самими, як і їхні попередники, навіть у цих найчастіших випадках спадкоємності.

У римському світі міста були насамперед політичними, адміністративними й військовими центрами й тільки потім - економічними. У ранньому Середньовіччі міста зберігали майже винятково лише політичну й адміністративну функцію, порядком атрофовану. Найбільш значні з них своєю відносною значимістю були зобов'язані присутності не стільки правителя або його високопоставленого вповноваженого (їх було мало, і за межами королівського будинку вони не мали багатолюдних свит), скільки єпископа. Будучи релігією переважно міською, християнство підтримувало на Заході міське життя.

А. Пірен показав, що середньовічне місто зародилося й одержало розвиток завдяки саме своїй економічній функції. Місто було створено відновленою торгівлею й стало творінням купців. Раннє Середньовіччя стало для міст із античною передісторією періодом найглибшої сплячки. Місто як «не-село» в XI - XII століттях виникало наново [2, с. 384].

Таким чином, у XII в. на християнському Заході починається велика епоха стрімкого розвитку міст. У здобутках першої літератури на народних мовах місто з'являється в різних формах, має різні значення й грає більш-менш важливу роль [3, с. 258]. Культурна спадщина, що дісталася середньовічному Заходу, складається із чотирьох частин: спадщина іудео- християнська, що привноситься з I ст. християнської ери, а в IV ст. займає домінуюче положення; греко-римська спадщина, що прийшла із Греції та Італії і одержала широке поширення; спадщина «варварська», що проникла спочатку в Римську імперію, потім у держави-спадкоємці й затвердилася в них; «традиційна» спадщина споконвічних древніх культур, що вкоренилася в глибині століть із часів неоліту та існувала підспудно [3, с. 280].

Греко-римська цивілізація зародилася як цивілізація міська й у своєму ареалі одержала поширення саме як така, тому є всі підстави думати, що питома вага греко-римської спадщини була досить значна. Незважаючи на географічну, локальну стабільність багатьох античних міст, що перейшли у Середньовіччя, середньовічне місто являє собою зовсім новий феномен, що виконує інші, ніж античне місто, функції, що викликає до життя іншу економіку, інше суспільство, іншу символіку. В ідеологічному плані традиційне античне протиставлення місто - село не відображає ситуацію, притаманну світу середньовічного Заходу, тому що там фундаментальна антитеза культура-природа одержала своє основне вираження у протиставленні того, що побудовано, оброблене й заселене (комплекс місто- замок-село), тому, що є диким за своєю суттю (море, ліс).

Отже, на перший план висувається спадщина іудео-християнська, важливість якої є беззаперечною. Протягом усього раннього Середньовіччя Церква мала майже одноособову монополію у сфері формування культури й моделювання ментальностей. Воїни, що належали до вищих шарів суспільства, були пов'язані з нею багатьма інтересами, а отже, глибоко переймалися її духом та ідеями. Біблія (і в меншій мірі писання Отців Церкви) є джерелом, універсальним довідником, найвищим авторитетом. Культурний або ментальний образ не міг закріпитися, якщо не ґрунтувався на тексті Біблії, не одержував відсилання до Біблії, не погоджувався з її текстом або не вподібнився її персонажам.

Треба відзначити, що міська тема була однією з основних біблійних тем. Поява міста в Старому Завіті пов'язана з негативним контекстом - книга Буття згадує цілий ряд проклятих міст. Насамперед це перше місто, закладене Каїном. Люди Середньовіччя не забувають про ненависного заступника містобудування й навіть уточнюють, що Каїн, заснувавши перше місто, винайшов також ваги й міри. Потім треба згадати епізод з Вавилонською вежею, де спільна творча воля людей натрапляє на вето Господа, який побажав тримати людей у стані роз'єднаності. Третя поява міста - Содом і Гоморра, символи міста як джерела хтивості та матері пороків [3, с. 282]. Однак поступово образ міста в Старому Завіті стає більш привабливим. У Второзаконії міста є резиденцією ворогів Ізраїлю, єврейський народ ставить своєю метою захопити ворожі міста, і у Вто- розаконії наводяться навіть епізоди завоювання міст; кульмінація цієї завойовницької діяльності відбита в книзі Ісуса Навина (узяття Єрихона).

Потім у Книгах Царств відбувається повна переоцінка поглядів на місто: прокльони залишаються в минулому, натомість починається звеличування міста. Позитивна оцінка пов'язана, безсумнівно, з розвитком і піднесенням Єрусалима. Єрусалим, що ввійшов у книгу Буття разом зі своїм царем-священиком Мелхіседеком, першим міським союзником євреїв, несказанно піднімається в другій і третій книгах Царств. Творцями цього успіху були два великих царі: Давид, що взяв місто і який наказав перенести туди ковчег Господень, і Соломон, що побудував там Храм і Палац.

Потім Ісайя вводить основну антитезу: Єрусалим-Вавилон, яка втілила напружену боротьбу й протистояння міста гарного й міста дурного, міста порятунку й міста погибелі; протистояння завершується руйнуванням Вавилона. Велике есхатологічне майбутнє міста передвіщене в пророцтві про відродження Єрусалима. Міська тема звучить у Новому Завіті, вона відповідає типологічному символізму, що у Середні віки буде встановлений між обома частинами Біблії.

Нарешті, Апокаліпсис, під текстом якого стоїть ім'я Іоанна, організовує, підсилює й нарощує міське оточення кінця світу, велику боротьбу між містом зла й містом добра, Вавилоном і Єрусалимом, і переносить Єрусалим небесний в есхатологічну позицію, що не має собі рівних; град небесний очікує дивна історична доля.

Іудео-християнська традиція, заснована на первісному поданні про Рай як про природний куточок, пропонує людству як перспективу райського блаженства сад, розглянутий у золотому столітті християнства як повернення джерел. Але поступово відбувається заміна (треба сказати, що час від часу спроба повернутися до образа саду знаходить відгук в есхатологічній екології) саду на місто. Вічне майбутнє людства, прийдешнє після кінця світу щастя - це місто. Біблія завершується баченням вічного міста, уперше згаданого в Книзі Ісаї [3, с. 316].

Наступні компоненти можна назвати тими, що визначають міські стереотипи: стіни, ворота, вежі, міцні будівельні матеріали й матеріали, що символізують розкіш і красу: камінь, мармур, срібло й золото. Священна огорожа й піднесене положення міста підкреслювали вертикальну відкритість міського простору, його спрямованість у небо, про- низанність божественними чудотворчими енергіями. Навіть самі повсякденні предмети тут мають чарівні властивості, які і є показниками їхньої дійсності, тобто божественного походження. Символічним позначенням закладених у цих речах чудодійних сил, їхньої божественності служить ряд конкретних ознак: це їхнє золоте фарбування й вихідне від них світіння, підвищена міцність (метал і камінь) [4, с. 296].

Особливе положення займають два спорудження - або два типи споруджень, - функції пануючих галузей, що втілили в собі, влади: Храм і Палац, церква й замок. У місті переважають два основних напрямки руху: один підносить до неба стіни, вежі й величні спорудження, а інший через ворота встановлює зв'язок між культурою усередині (міських стін) і природою поза цими стінами, між світом сільського виробництва й миром споживання, між виробництвом предметів і обміном товарів, між бажанням знайти притулок і бажанням пригод, прагненням до самотності. Це ідеальне місцеперебування для суспільства, де простір і цінності, на відміну від Античності, організовані не між правим і лівим, а між низом і верхом, внутрішнім і зовнішнім; при цьому перевага віддається вертикальному й горизонтальному напрямкам (вертикальності й інтеріорізації). Просторової орієнтації сільського розселення протистоїть у місті вертикальна перспектива, одноповерховим дерев'яним будівлям - багатоповерхові (в руських містах - теремні) кам'яні будинки. Хаотичності сільського історичного (стихійного) розселення в архаїчному ідеалі протиставлена планомірність міської забудови, яка виходить із задуму героя- творця [4, с. 314]. простір місто сакральний простір

Міста були породжені торгівлею, що пробудилася, але також і підйомом сільського господарства на Заході, яке стало краще забезпечувати міські центри припасами й людьми. Покращення засобів виробництва, вдосконалення прийомів ремісничної діяльності призвели до відокремлення ремесла від сільского господарства й виникнення міст, як центрів ремесла й торгівлі. У Парижі при Пилипі-Августі (1179 - 1223 pp.) відбудовували нові стіни. Як і всі великі міста Заходу, воно значно вирісло в XII в. Своїм зростом місто було зобов'язано не тільки розвитку економічного життя, зосередженого на правому березі

Сени (ринок, Гревська площа, яка була й місцем наймання робочої сили, і місцем розвантаження річкових судів, Тампль, де монахи-банкіри з ордена тамплієрів зберігали королівську скарбницю), але й зародженню університетського містечка на лівому березі, Латинського кварталу.

Любек виник в 1159 р. завдяки Саксонському герцогові Генріхові Львові, який побажав залучити купців, що торгували в балтійсько-слов'янських землях. Він виріс біля військового поселення, заснованого в 1143 р. графом Адольфом фон Шауенбургом навколо собору й замка, зведеного графом на місці слов'янського міста. З 1230 р. місто стало обноситися зміцненнями, що охоплювали максимальний простір між ріками Траві й Вакеніц, на яких були влаштовані причали й побудовані млини. Центром міста став ринок, із крамницями купців, до якого примикали вулиці ремісників, ратуша й церква св. Марії, що була характерною для ганзейських міст купецькою церквою. Це місто, що звернулося до далекої торгівлі, швидко виявилося на чолі Ганзи. Через відсутність старих монастирів, у місті рано влаштувалися доминиканці й францисканці (1225 і 1227 рр.) [1, с. 208].

Глибокий відбиток розвиток міст наклав на духовне життя. В XI - XII ст. монастирі, безсумнівно, створювали найбільш сприятливі умови для розвитку культури й мистецтва. Містичний спіритуалізм і романське мистецтво розквітли в монастирях. Поки в діоцезах йшла організація нових християнських міських громад, які групувалися навколо єпископів або розподілялися по приходах, і поки земельна й військова аристократія ще не обзавелася в маєтках власними каплицями, що склалися в приватну феодальну церкву, саме монастирі повільно впроваджували християнські цінності в сільському суспільстві, в тому світі сталості й стійких традицій, що й дотепер був найменше зачеплений новою релігією і якому призначено було зіграти настільки важливу роль у середньовічному житті. У цьому дозволяє нам переконатися агіографія й іконографія, часто більш пізня. У часи християнізації міст головним актом, що здійснювався тими, хто обертав у нову віру, було руйнування ідолів, тобто статуй богів у храмах. У період же з V по XI ст., коли йшла євангелізація сільських місцевостей, це було вже руйнування ідолів природних: вирубання священних дерев, освячення джерел, розміщення хрестів у сільських язичеських вівтарях. Проте, на думку Ф. Броделя, Захід втратив свою міську структуру з кінцем Римської імперії; остання випробувала прогресуючий занепад своїх міст ще до вторгнення варварів. Таким чином, відродження міст, починаючи з XI ст., прискорилося, накладаючись на підйом села. Місто було в безлічі випадків знову сприйнятою, заново сформованою сільською матерією. Наприклад, у топографії Франкфурта, який залишався «сільським» до самого XVI ст., багато вулиць зберегли у своїх назвах пам'ять про ліси, болота, посередині яких і вирісло місто [5, с. 543].

Сакральна структура християнських міст складалася далеко не однаково. Насамперед, у ній помітні відмінності «видового характеру» різних областей Європи. Так, очевидним є контраст церковного будівництва в північній і південній зоні. В Італії кожне місто мало один або два (зимові й літній) собори, а часто й окремо розташований баптистерій. У Північній і Центральній Європі, навпаки, розвивалася складна система приходів, «незалежні» же баптистерії зустрічалися порівняно рідко (а загальний собор мало далеко не кожне місто) [6, с. 14].

Приклад варіанта «прицерковного» розвитку міста - Краків. Серце середньовічної столиці - укріплений замок на пагорбі Вавель, де містився й королівський палац, і собор, так що глава Церкви й держави жили пліч-о-пліч. У підніжжя пагорба, навколо ринку, виникло саме місто, пов'язане із замком вузькою стежкою. Це класичний приклад міста північно-європейського типу, де феодали й городяни селилися роздільно. Палац у замку зайняв більш важливе місце, чим собор, проте храми чернечих орденів (домініканців і францисканців) контролювали міський торг. Інший приклад складного розвитку європейського міста під впливом одночасно релігії, політики й комерції - Цюріх. Центр міста, гора Лінденхоф, ще в Середньовіччя втратила замок, побудований на місці римської міцності - його знесли городяни в знак звільнення від Імперії. Але вони не торкнулися монастиря Гроссмюнстер на місці знаходження мощів римських мучеників Фелікса й Регули - величезну структуру каролінгськой епохи, де спільно жили брати й сестри. В XII ст. жіночу обитель перевели за ріку, заснувавши Фрауенмюнстер, а пізніше, оточуючи Цюріх стінами, обидва монастирі включили в їхні межі [6, с. 19].

На думку М. Вебера, європейське місто було об'єднанням культового характеру. Міська церква, міський святий, участь жителів міста в таїнстві причащання, офіційні церковні свята були самі собою зрозумілі. Християнство позбавило рід усякого ритуального значення. Християнська громада була за своєю найглибшою сутністю конфесіональним союзом окремих віруючих, а не ритуальним союзом родів. Якщо середньовічне місто й мало потребу в культовому зв'язку й для його конституювання були часто (а може, завжди) необхідні церковні приходи, воно проте було, як і античне місто, світським утворенням [7, с. 339].

Найважливіше значення в аналізі сакральної структури християнського міста має символічне тлумачення міського простору. Сполучаючись воєдино, три види мислення: реалізм, символізм і персоніфікування - пронизували дух Середньовіччя немов потоком світла. Життєва цінність символічного тлумачення всього сущого була безмежною. Символізм створив образ світу більш суворим у своїй єдності й внутрішній обумовленості, чим це здатно було б зробити природниче мислення, засноване на причинності. Він створив у них нерушимий порядок, архітектурне членування, ієрархічну субординацію [8, с. 254].

Життя середньовічного християнства у всіх відносинах було перейняте, всебічно насичене релігійними поданнями. Немає жодної речі, жодного судження, у яких не вбачався б щораз зв'язок із Христом, із християнською вірою. Усе ґрунтується винятково на релігійному сприйнятті всіх речей.

Починаючи із Середньовіччя, місто включалося в сакральний час - як Вічне місто, як Град Небесний у Граді земному, котрий співвідносився з кожним храмом, її формуючим, не тільки як зі своєю частиною, але і як ціле із цілим. Взагалі, саме на прикладі європейських міст можна простежити особливості розвитку християнського культу, бо саме в містах, на відміну від селищ, традиція зберігалась у найбільш можливому первинному вигляді. М. Еліаде писав, що модальності сакрального, які були явлені християнством, краще залишаються в тій традиції, яку представляє священик, ніж у віруваннях мешканців села [9, с. 22].

У християнській традиції місто стало єдністю Града Небесного й Града Земного. У свій час Блаженний Августин мислив всесвітню історію як боротьбу двох Градів - Града Божого й Града Земного. Світ є Град Божий, що твориться людиною за образом й подобою Бога. І саме місто є продовженням його, людини, тіла, його органопроекцієй. Місто починається з ідеї міста, коли людина починає огороджуватися, організовувати навколо себе простір, шукаючи якийсь центр у ньому. Феномен «центра» взагалі є неви- падковим у європейській культурі. На підставі порівняльного аналізу, проведеного в історичній перспективі, у локалізації європейського міста виявляється загальний принцип, що є традиційним: міста розташовані, як правило, на височині, сприйманої в міфології як центр, осередок сакральної енергії. У символічній політичній системі образ міста або місто-конструкт займає тим самим сакральну «нішу», тобто воно прирівнюється до символіки світової осі, а та, у свою чергу, символізована горою. Тому місто-ось (і його ядро - фортеця) завжди розташоване на горі. Сакральний прообраз «нерушимого» міста - Рим - розміщений на семи пагорбах. У російських містах щороку, на літургіях, хресний хід ходив навкруги по лінії міської межи, по колу міста, і щораз ритуал відновлював місто у свідомості людей, відновлював ціле місто в обрії міської свідомості. Г.З. Каганов пише, що до однієї з базових міфологем російського міста (ідеального міста) відноситься міфологема образа відкритого простору як образа подолання смерті й Хаосу. Всі простори при цьому все-таки тяжіли до центра, до місця, що історично вважається місцем народження Храму Божого [10]. Чим ближче до центра, тим ближче до точки світу.

Потім пагорб трансформується в образ світової гори, світового древа. Згідно з М. Еліаде, цей міфологічний образ священної світової гори уможливлює зв'язок між Небом і Землею. У російських літописах це особливе розташування міста назване Святим Градом, або Святим містом, Градом Земним, що розглядається вченими як паралель із історичним Єрусалимом. Літописна лексема «гора», як показав І.Н. Данілевський - поняття принципово важливе, що має добре розпізнаване ціннісне, насамперед сакральне, оснащення. Коли середина російських земель поступово закріплювалася за Києвом - приймачем всесвітнього центра Єрусалима, останній чітко усвідомлювався осередком середньовічної ойкумени.

Так, у своєму «Хождении» ігумен Данило пише: «Ту є поза стіною за олтаремъ пупъ землі, і створена надъ нимъ комарка, і горі написаний Христосъ мусію» [11, с. 36]. Самим джерелом сакральності центра світу для християнського світу (у Старому Завіті це був Єрусалимський храм і Свята Святих) стала Голгофа: «Бог же Цар наш раніше століття содела порятунок посреде землі» (Пс. 73-12). Таким чином, можна зробити висновок про те, що найважливішу роль у виборі місця для заснування міста грало й прагнення відповідати християнському, біблійному образу міста - сховища Нагорної проповіді: «Ви світло миру. Не може вкритися Місто, що стоїть нагорі гори» (Матф. 5, 14). У російській фольклорній традиції місто, як правило, не тільки розташоване на горі або височині, але й оточене кам'яною огорожею, у центрі його перебуває царський палац (білокамінні палати), оточений садом, або церква. Кожне місто має свій сакральний центр і периферію, що замикається священною огорожею. Власне, найважливішим атрибутом міських просторів є кріпосні стіни. Етимологія поняття «город» сходить до «огородження», «огорожі». Поняття міста в Древній Русі було насамперед пов'язане з ідеєю перешкоди, захисту, укриття. Саме кріпосні стіни служили основною й невід'ємною ознакою міста. Огорожа знаменувала не просто захищеність міста, але і його семантичну відгородженість від зовнішнього миру, ворожого й потенційно далекого місту. У народній творчості образ стіни-огорожі є невід'ємною складовою частиною, а іноді стає визначальною при характеристиці міського простору [4, с. 376].

Поступово християнство народжує цілу плеяду символів центра світу. М.Б. Плю- ханова, аналізуючи джерела, виділяє серед них наступні групи: «сонце-хрест-дерево життя»; «камінь-вівтар-труна» і «храм-будинок». Розглянемо деякі з них у контексті їх градоутво- рювального значення.

І.О. Трифонова відзначає, що у відомому переказі йде мова про те, що апостол Андрій, перебуваючи на місці майбутнього Києва, «въшедъ на гори сиа, і благослови я, і постави крестъ...» [12]. Вже тут можна побачити ідею градоутворювального значення хреста, найбільш християнського просвітництва й апостольського благословення. Пізніше митрополит Іларіон виразить ідею хреста як символу основи християнської держави й міста, як втілення всієї землі. Хрест для християнської свідомості є саме джерелом сили, що очищує, висвітлює простір, з'єднує безладні скупчення людей у племена, народи. Р. Гаряєв, вивчаючи структуру Суздаля, вбачає цю же «хресну» ідею в перехресті голов- них вулиць російських міст. Цей же хрест бачиться в заснуванні Єрусалима ігуменові Данилу. Це не реальний хрест головних вулиць, а символічний. Незважаючи на гаданий хаос забудови, місто сприймалося сучасниками у вигляді ідеальної форми, що несе в собі й фігуру вищої сакральності - хрест.

У просторі міста центр фіксувався храмом, що у цій позиції мав градоутворювальне значення. Храми швидко стали топографічними орієнтирами, що було пов'язане з їх суспільною й сакральною значимістю, імовірно, середньовічна людина би просто втратилася в просторі міста без храмів. Сакральний простір міста ніби фіксувався храмами.

Як було відзначено вище, місто стає своєрідною формою заміни Града Божого, формою відновлення втраченого раю. Метафізична ідея міста є по суті ідеєю збирання простору навколо центра, що мислиться як центр світу, точка світу, місце, у якому народжується мир, і через причетність до якого мир знову щоразу відроджується. У цьому змісті місто починається із Храму Небесного. З одного боку, для ідеї міста необхідна ідея Града Небесного, Града Духовного. Але з іншого боку, - потрібний Град Земний, Град щиросердний. На зустрічі двох Градів починається будівництво. В'їзд у таке місто суть метафора в'їзду у Врата Божі, врата раю [13, с. 25].

З ідеями Августина про два Гради перетинається старозавітна традиція тлумачення двох міст - «міста-діви» й «міста-блудниці».У цій традиції з одного боку розглядається лінія створення Града Божого, котрий стає Вратами Бога (Бабів Ел, Вавилон), а з іншого боку - він же стає чудовиськом, містом-дияволом («вавилонська блудниця»). З одного боку, Єрусалим розглядається як «місто-діва», символ шлюбу міста й Ісуса Христа, що в'їжджає в нього на ослі. З іншого боку, місто стає «розпусницею», якою опановують силою. Узяте й полонене місто - це занепала жінка. Спочатку місто створене як неприступна міцність, непорочна діва (Град Божий), потім їм опановують, його беруть силою, воно втрачає свою непорочність.

Отже, важливим етапом у зародженні й розвитку міст стало Середньовіччя. Середньовічні міста значною мірою відрізнялися від язичницьких поселень. У Середньовіччя місто включалося в сакральний час - як вічне місто, як Град Небесний у Граді Земному, котрий співвідносився з кожним храмом, його формуючим, не тільки як зі своєю частиною, але і як ціле із цілим. У структурі середньовічного міста особливо чітко видно, що в місті неминуче сусідять профанне й сакральне. Основними домінантами міст цього періоду є головний собор і ринок, а також ратуша як символ влади. Ці знаки трьох основних областей життя середньовічного міста, які перебувають звичайно на території однієї площі, являють собою карнавальне об'єднання сакрального й повсякденного, що дає досить чітке уявлення про специфічне життя середньовічного міста.

ЛІТЕРАТУРА

1. Линч К. Образ города [Электронный ресурс] / К. Линч. - Режим доступа : http://www. glazychev.ru/ books/translations/Linch/Linch_1.htm

2. Стам С.М. Экономическое и социальное развитие раннего города (Тулуза XI - XIII веков) / Стам С.М. - Саратов : Саратовский университет, 1969. - 428 с.

3. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового запада / Ле Гофф Ж. - М. : Прогресс-Академия, 1992. - 376 с.

4. Домников С.Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество / Домников С.Д. - М. : Алетейя, 2002. - 672 с.

5. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV - XVIII вв. Структуры повседневности: возможное и невозможное / Бродель Ф. - М. : Прогресс, 1986. - 624 с.

6. Баталов А. Сакральное пространство средневековой Москвы / А. Баталов, А. Беляев - М. : Дизайн, Информация, Картография, 2010. - 399 с.

7. Вебер М. История хозяйства: город / Вебер М. - М. : Канон-пресс-Ц, Кучково поле, 2001. - 576 с.

8. Хейзинга Й. Осень Средневековья / Хейзинга Й. - М. : Наука, 1988. - 544 с.

9. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения / Элиаде М.. - М. : Ладомир, 1999. - 488 с.

10. Каганов Г.З. Среда обитания и образы истории / Г.З. Каганов // Человек. - 1997. - № 1. - С. 38.

11. Житие и хождение Даниила, игумена русской земли. - М. : Художественная литература, 1980. - С. 36.

12. Трифонова И.О. Город как сакральное пространство [Электронный ресурс] / И.О. Трифонова. - Режим доступа : http://www.rusarch.ru/trifonova1.htm

13. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности / Фрейденберг О.М. - М. : Наука, 1978. - 380с.

Размещено на Allbest.ru