Націоналістичний контекст цивілізаційного підходу у соціально-філософських вченнях ХХ століття

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Розгортання соціально-філософського дискурсу ХХ століття засвідчує, що більшість його вузлових моментів є дотичні, або до поглиблення політекономічного детермінізму у соціальній теорії, або до непримиримої критики історико-матеріалістичного погляду на суспільство, що набуде особливого загострення в межах так названого цивілізаційного підходу. Більше того, сучасна соціальна думка знає достатньо яскравий приклад методологічного синтезу економічного та цивілізаційного трактувань, що знайшло своє безпосереднє втілення у наукових поглядах американського філософа Деніела Белла. Заявивши про себе як про «соціаліста в економіці» та «консерватора у культурі» Беллн аголошує: у синхронному аспекті найзручнішим поняттям, за допомогою якого доцільно характеризувати «суспільства» сучасного типу є поняття «цивілізації»--локальної національно-етнічної цілісності, яка ґрунтується на єдності культурної традиції, насамперед, релігійних віруваннях, народних звичаях та мові.

Саме з чинником цивілізаційної ідентичності Белл пов'язує розпалювання численних міждержавних та внутрішніх конфліктів, що виникають в умовах пізнього модерну, опосередкованого такими явищами як науково-технічний прогрес та постіндустріальна глобалізація: «Дивно, що у цій плутанині у кожного народу збереглося глибоке почуття належності до ethnie, корені якої сягають глибин сивої давнини. Світ знає про Чечню завдяки жорсткій російській кампанії, спрямованої на пригнічення упертих народів, які Сталін під час Другої світової війни зігнав з їхніх земель (боячись сепаратистських настроїв) та цілком депортував до Азії; пізніше їм дозволили повернутися... Кавказ ніби навмисно був створений для війн. П'ятдесят етнічних груп проживає уздовж 900-мільного гірського хребта, який дав цим місцям своє ім'я. На південь від нього знаходяться Грузія, Вірменія та Азербайджан, серед яких перші дві--країни православної культури, тоді як мешканці третьої країни--нащадки мешканців Кавказської Албанії, сприйнявши турецький вплив, прийняли ісламське віросповідання. Чотири абсолютно різні цивілізації перетнулися та нашарувалися одна на одну: цивілізації турецьких рівнин, Ближнього Сходу, Східної Європи та самого Кавказу, батьківщини військових традицій із тисячолітньою історією. Дев'яносто років комуністичного правління не змогли нівелювати ці глибоко укорінені відмінності» [1, с. 22].Такої проблеми зазнають і постіндустріальні країни, зокрема Белл звертається до політичної ситуації у Великобританії, яка нещодавно була змушена вдатися до політики розосередження влади, унаслідок чого Шотландія отримала свій парламент, а Уельс--законодавчу асамблею. Зі всього вищеозначеного Белл доходить до висновку: новою рисою прийдешнього соціального простору є факт продовження світової історії як історії народів, яка полягає «у прагненні народами усього світу культурної (якщо не політичної) автономії».

Справді, спроба обґрунтувати тезу про вагомий вплив «культурної» детермінанти на економічні та соціальні перетворення зумовить розробку протилежного «матеріалістичному» погляду на суспільство--так названого цивілізаційного підходу або цивілізаційної парадигми, адепти якої наголошують на визначальній ролі культурної традиції, ментальності чи «етосу» людських спільнот, звідси--на своєрідності їх суспільно-історичного поступу. Для низки сучасних науковців цивілізаційна інтерпретація історичного процесу ґрунтується на постулаті про унікальність суспільств, їх індивідуальну соціокультурну організацію.

Відомо, що слово «цивілізація» має етимологію латинського «civis», яке буквально означає «міський, державний, громадянський» і яке, ще за часів античності протиставлялося поняттю «silvaticus»--«лісовий, дикий, необтесаний». Проте уніфікованої концептуальної дефініції поняття «цивілізація» не існує навіть в межах самої цивілізаційної парадигми, з приводу чого відомий німецький соціолог та культуролог ХХ століття Н. Еліас зауважував: поняття «цивілізація» зазвичай застосовують до найрізноманітніших фактів -- стану техніки, манер, розвитку накового пізнання, релігійних ідеалів та звичаїв. Воно може бути дотичним до моделі житла чи стосунків між чоловіком та жінкою, до пенітенціарних заходів або приготування страв і т. п.

На переконання декотрих науковців, концепт «цивілізація» має суто європейське походження, зумовлене формуванням та специфікою «західної» культури, зокрема інституції «придворного світу» епохи Абсолютизму. С тих пір воно «виражає самосвідомість Заходу. Можна навіть сказати--національну свідомість. У ньому резюмовано все те, що відрізняє західне суспільство останніх двох чи трьох століть від «більш примітивних». За його допомогою намагаються охарактеризувати дещо важливе для західного суспільства, те, чим воно пишається: стан його техніки, прийняті у ньому манери, розвиток його наукового пізнання, його світогляд та багато іншого [7, c. 59].

Разом із тим, як наголошує згадуваний вище Еліас, розуміння цивілізації в межах національних культур Заходу різниться між собою. Наприклад, існує значна відмінність між використанням цього слова англійцями та французами, з одного боку, та його вживанням німцями, з іншого. У першому випадку це поняття символізує гордість з приводу значущості внеску своєї нації у прогрес західного світу та всього людства. Для німців «цивілізація» асоціюється з чимось корисним, однак другорядним, поверховим. Культура ж символізує найвищі досягнення нації в інтелектуальній та духовній сферах. Про практику концептуального розрізнення між «культурою» та «цивілізацією» у німецькій філософії свідчить значна кількість дослідницьких джерел. Ще І. Кант у своїй класичній праці «Ідея всезагальної історії у всесвітньо-громадянському плані» стверджував: «Завдяки мистецтву та науці ми у вищій мірі культивувалися. Ми занадто цивілізувалися у сенсі всякої ввічливості та чемності у спілкуванні... Хоча ідея моральності дотична до культури, застосування цієї ідеї, якщо вона стосується лише подоби моральності у честолюбстві та любові до зовнішньої пристойності, створює лише цивілізованість» [7, с. 64].

Між тим, ідейною та почасти методологічною передумовою розгортання цивілізаційного підходу у сучасній філософії вважають культурологічне дослідження німецького науковця Освальда Шпенглера «Присмерк Європи», датоване 1918 роком. Ідейний зміст «Присмерку Європи» змусить багатьох науковців замислитися над значенням «духовних», культурних детермінант у виробничих, політичних та соціальних процесах. Шпенглер висловлює переконання, що кожна «культура» має свій індивідуальний «гештальт», «міф», «ідею» або «душу» -- своєрідну картину світу, яка виникає через споконвічний досвід життя та смерті: «Замість нерадісної картини лінеарної всесвітньої історії, підтримувати яку можна лише закриваючи очі на чималу купу фактів, я бачу справжній спектакль множини потужних культур..., кожна з яких зі свого матеріалу--людства карбує власну форму, і яка має власну ідею, власне життя, волю, чуттєвість, власну смерть» [5, с. 151]. Тому єдиним методологічним принципом пізнання культури має бути інтуїтивне споглядання цього «гештальту», яке автор «Присмерку» називає «фізогномікою». Фізіогноміка ґрунтується на філософському «вживанні», спостереженні, внутрішній упевненості та почуттєвій фантазії, тобто відштовхується від закладеної в основу «базисної інтуїції». Більше того, за Шпенглером поняття культури та цивілізації не є тотожними: якщо в основу культури закладений «сум душі по трансцендентним далям», виражених зовнішніми символами життя, смерті та страждання, то ціннісними принципами її завершальної стадії--цивілізації є імперативи причинності та каузальності, які свідчать про її загибель.

У цілому автор «Присмерку» нараховує вісім локальних культур -- «вавилонська», «індійська», «єгипетська», «давньогрецька», «китайська», «західна»,«арабська» та «російська». Основну ідею індійської культури, за Шпенглером, складає абсолютно надісторична брамінська нірвана. Надісторичний характер має і давньогрецька або антична культура, побудована на ідеях тілесності та пластичності. Душу давньогрецької культури Шпенглер називає «аполлонівською», наголошуючи на тому, що для давнього грека, як і для давнього індуса не існувало каритини мінливого світу. Звичай спалення мертвих у цих культурах, на думку Шпенглера, як раз свідчить про повне заперечення будь-якого історичного довголіття [5, с. 141]. Натомість культура Давнього Єгипту наскрізь пронизана ідеєю історії, безпосередньо пов'язаної із минулим, або сутність її гештальту складає так названа «гола сучасність», що знайшло своє яскраве вираження у єгипетській практиці муміфікації.

Особливу увагу Шпенглер приділяє«гештальт-аналізу» західної культури -- змалюванню рис її «душі», яку автор називає «фауствіською». Згідно з авторським баченням, фаустівська душа символізує відчуття вселенської самотності, загубленості у нескінченному просторі «зі своїми відлюдними богами та лицарями», виразним прикладом якої постали художні образи Зігфріда, Парцефаля, Трістана, Гамлета і нарешті, Фауста як найсамотнішого героя усіх культур. Іншою суттєвою рисою «фаустівської душі» є прагнення до повного панування над світом--імперіалізм, який живиться упевненістю європейців у власній вищості: «Все фаустівське прагне до надзвичайного панування... пристрасне бажання перетворити свою (християнську) мораль на всезагальну істину., нав'язати її людині, змінити, подолати, знищити будь-яку іншу мораль--все це споконвічно наші надбання» [6, с. 527].

Прикмітними характеристиками «фаустівського нутра» західноєвропейської культури є її історичність та твереза, холодна раціональність. Натомість «душа» російської, як і арабської культури «ґрунтується на ірраціональних, магічних інтуїціях», чисельним соціоструктурним референтом якої є аграрний клас селянства, що зумовлює постійне протистояння між «західним» раціоналізмом та «східним» магічним світоглядом. Створена внаслідок петровських реформ «прозахідна» російська інтелігенція, на думку Шпенглера, є штучним непорозумінням, яке в широких масах викликає лише відторгнення: «Москва--свята, Петербург--Сатана; Петро Великий у народній легенді постає як Антихрист. Все, що виникає, неістинно та нечисто; це розбещене суспільство, пронизане інтелектом мистецтва соціальні стани, чужа держава з її цивілізованою дипломатією, судові вироки та адміністративні накази. Її духовні та творчі ресурси ще не вичерпані, через що вона поки що перебуває на стадії культурного зростання, а не «смерті». Неможливо уявити собі найбільшої протилежності, аніж російська та західна, іудейсько-християнська та пізньоантична форми нігілізму; між ненавистю до чужого, яке отруює ще ненароджену культуру. Глибоке релігійне світобачення, неочікувані прозріння, тремтіння перед прийдешньою свідомістю, метафізичні марення та прориви перебувають на початку історії, болюча інтелектуальна ясність--наприкінці» [4, с. 30].

Утілений в образі Фауста західний «дух» сприяє тому, що з народних утворень каролінгської імперії давньої сивини--зі саксів, штабів, франків, вестготів, лангобардів несподівано виникають німці, французи, іспанці та італійці. Нація або раса, точніше її елітарна меншість, яку Шпенглер вбачає у мілітаристському об'єднанні («спілці дорослих чоловіків»)--військовій аристократії є найяскравішим виразником «душі» будь-якої культури, її дієвим джерелом. Саме військова національна еліта актуалізує «гештальт» культури, стверджує її цінності в історії людства. Більш узагальнено під нацією Шпенглер розуміє народ, який за стилем належить до єдиної культури, «найвизначніше зі всіх об'єднань почуття «ми», в основу якого закладена певна культурна ідея чи «душа». В потоках цього спільного почуття існує глибинний зв'язок з історичною долею культури, яка, на кшталт субстанції є визначеною наперед для всіх рас без виключення.

Націоналістичний контекст філософії культури у Шпенглера доповнюється класовим підходом. Філософ наголошує: справжня історія культури починається з утворення двох «надстанів»--вельмож та духовенства, які височіють над селянством та буржуа. Увесь смисл культурного процесу зосереджується виключно у цих двох станах, у їхній становій свідомості. Відтак, поряд із інтуїтивним спогляданням культурного «гештальту», Шпенглер висуває ще один критерій виокремлення культури, а саме її здатність до історичного самоствердження через мілітаристську діяльність: «Чисте, спрямоване на себе мислення завжди було чужим життю і через це ворожим історії, невойовничим, безрасовим» [6, c. 190]; «У відомому питанні римського прокуратора «Що є істина?» (єдине слово у Новому Завіті, у якому відчувається порода!) лежить увесь смисл історії, де значущим є лише діяння--ранг держави, війни, кров, повна всемогутність фортуни та гідність великої долі» [4, с. 35-36]. Більше того, основу світових війн чи міжнаціональних конфліктів, за Шпенглером, складає не так прагнення до культурної автономії, як «національна ненависть» між расами, які не розуміють одна одну, як не розуміють одна одну їхні «культури». Тому ситуацію, яка склалася у Європі на передодні фашизму, Шпенглер пов'язує із питанням культурних протиріч: Європа має вирішити, які цінності переможуть--«німецькі», уособлені шляхетно-войовничим духом давніх вікінгів, або «англійські», що базуються на особистісній етиці щастя та багатства, класовій свідомості, утилітаризмі та комерційності.

Увесь зміст двохтомника «Присмерку Європи» свідчить про заангажованість автора ідеєю вищості аристократії, що споріднює його погляди із вченням Ніцше. Шпенглер переконаний: ще збереглася «порода» -- справжня «каста панів», які є безпосереднім утіленням обов'язку, станової свідомості, служіння цілому (ідеї). Саме військова аристократія завдяки своїм перевагам у волі, знанні, багатстві та силі зможе відродити Європу, скориставшись її демократичністю «задля того, щоб взяти у свої руки долю землі». Втім, Шпенглер дуже швидко зневіриться у чеснотах тих «надлюдей», які захоплять владу у Німеччині 1933 року, і буде їх називати не інакше як «неотесаними, брутальними, балакливими; неповноцінними, забобонними, продажними, нечистоплотними, професійними злочинцями, психопатами, ідіотами, партійною зграєю... злодіями, убивцями, ледарями, збоченцями, пияками та тупими інвалідами» [3, с. 113].

Відомо, що на початку ХХ століття радикально-націоналістичні настрої охопили значну кількість тогочасно німецької інтелігенції. Так, у 1915 році німецький феноменолог М. Шелер видасть працю «Геній війни та німецька війна». Дві останні глави цієї праці мають характерні назви: «Ні--Англії»; «Про психологію англійського етосу та святенництво». Ще один поважний автор тих часів, а саме Вернер Зомбарт стверджував, що німці--це Божий народ. Подібно до того, як німецький птах--орел летить вище над будь-яким створінням, так і німець має право почуватися вище від усіх інших народів.

Шпенглер не приховує, що головним поштовхом до написання книги «Присмерк Європи», постала духовна криза поч. ХХ ст. та його особисте несприйняття капіталістичної цивілізації, її техногенного-утилітарного, «комерційно-лихварського» духу, утіленого англійцями. Англійський «дух» комерції та накопичення призвів до найганебнішого явища сучасної Європи--її масовизації. Згідно з автором, така ситуація нагадує трагедію давньоримського суспільства, яке, створивши гештальт «світового міста», загрузло у масовому варварстві та загинуло. Настання «світового міста» завжди символізує суцільну аморальність, втрату мистецтвом естетики, тріумф расових інстинктів аж впритул до відвертого звірства, поширення космополітизму замість почуття «Батьківщини», керованість здоровим глуздом замість благоговіння перед традицією чи авторитетом, поширення наукового атеїзму, ствердження «суспільства» замість держави, і головне -- культивування грошей--«неорганічної, абстрактної величини, відірваної від усіх зв'язків із смислами родючого ґрунту, з цінностями споконвічного життєвого устрою... З цієї миті шляхетний світогляд стає питанням грошей... До світового міста належить не народ, а маса. Її недолугість стосовно всякої традиції, означає боротьбу проти культури (дворянства, церкви, привілеїв, династії, конвенцій у мистецтві, меж пізнавальних можливостей в науці), її гострий та холодний розум, що перевищує будь-яку селянську кмітливість, її натуралізм абсолютно нового ґатунку, який у своєму прагненні далеко випереджає Сократа чи Руссо, та який спирається у всьому тому, що є дотичним до сексуального та соціального на первісні людські інстинкти та стани, оте саме panemetcircenses (хліба та видовищ), яке нині знову спливає під виглядом боротьби за збільшення зарплатні та спортивний майданчик.» [6, с. 166].

До ідеї про існування особливої «душі західної культури» пристане і німецький соціолог Макс Вебер, який також наполягатиме на визначальній ролі народного «етосу», ментальності у суспільно-історичному процесі. Однак, Вебер категорично відмовиться від властивого Шпенглеру метафізичного трактування її походження. Соціолог наголошує, що до розпочатої лютеранською церквою «реформації», в кранах Західної Європи панували клерикальний та дворянсько-аристократичний «етоси», зумовлені соціальною структурою феодального суспільства. Втім, традиційний соціологічний постулат про соціоструктурну детермінованість культури, зокрема країн Західної Європи у Вебера знівельоване більш глибоким аналізом, побудованим на доведенні провідного значення перетворень у духовній сфері.

Більше того, за Вебером центральним «гештальтом» сучасної західноєвропейської цивілізації, її ціннісним фундаментом є «протестантська етика та дух капіталізму». Так, в однойменній праці німецький соціолог намагається довести тезу про існування безпосереднього зв'язку між промисловим капіталізмом та протестантською релігією. На глибоке переконання автора, саме протестантський аскетичний пієтизм постав головною передумовою західного капіталізму, його специфічного «духу» та культури.

Соціолог стверджує, що ґенезу та стрімкий розвиток промислового капіталізму уможливила професійно-економічна реалізація аскетичних максим протестантизму, носіями якого були представники буржуазних верств населення. Протестантський аскетичний пієтизм протиставив себе традиційним аристократичним «чеснотам» марнотратства і неробства, сприяв ствердженню та поширенню буржуазного духу економії (заощадливості), що уможливило первинне накопиченню капіталу, а звідси--успішне інвестування у розвиток промислового виробництва. Замість католицького зречення від «мирського» аскетичний дух протестантизму запропонував самозречення у праці та професіоналізмі. Вебер нагадує, що такий протестантський рух, як кальвінізм, наприклад, любов до ближнього розглядає як служіння Богу, а служіння Богу, з точки зору кальвіністів, полягає ні в чому іншому як у виконанні професійного обов'язку.

Якщо у масовій свідомості «дух капіталізму» міцно асоціюється з прагненням виключно до наживи або грошової вигоди, то з позиції ґрунтовного наукового аналізу він символізує раціональний спосіб господарювання, який і зумовив розвиток промислового (індустріального) капіталізму. За Вебером саме промисловий капіталізм є капіталізмом у власному сенсі цього слова, який протистоїть його поширеному тлумаченню: «Нестримна жадібність у справах наживи в жодному разі не тотожна капіталізму і ще менше його «духу». Капіталізм може бути ідентичний угамуванню цього ірраціонального устремління, у будь-якому випадку, його раціональній регламентації. Капіталізм, безумовно, є тотожнім прагненню до наживи в межах безперервно діючого раціонального капіталістичного підприємства, до безперервно виникаючого прибутку, до рентабельності. І таким він має бути... Капіталістичним ми тут називаємо таке господарювання, яке засновано на очікуванні прибутку за допомогою використання можливостей обміну, тобто мирного (формального) придбання» [2, с. 48]. Цей специфічно економічний «раціоналізм» розробив відповідне йому «раціональне» економічне право. Вебер наголошує: сучасний раціональний промисловий капіталізм так само потребує раціонально розробленого права та встановлення твердих формальних правил, без яких не може обійтися авантюристський, спекулятивно-торгівельний капіталізм та політично зумовлений капіталізм.

Отже, стрімкий розвиток промислового капіталізму супроводжувався раціональним, економічним аскетизмом, заснованим на строгому розрахунку (калькуляції) та накопиченні. Ще одним істотним проявом цього раціонального аскетизму, на думку Вебера, було категоричне засудження та боротьба з дармоїдством. Якщо середньовічна етика ще якось виправдовувала жебрацтво, і навіть сприяла його частковій сакралізації (особливо в ортодоксальному християнстві), то пуританські протестантські спільноти, за Вебером, абсолютно «не знали жебрацтва». На противагу християнській ортодоксії, протестантизм, особливо пієтизм, жорстко засуджував неробство.

Вебер цілком і повністю підтримує переконання апологетів капіталізму, які, наприклад, економічну міць Голландії XVII століття, пояснюють «існуванням там численних «dissenters» (кальвіністів та баптистів), людей, які вбачають у «праці та інтенсивному підприємництві свій обов'язок перед Богом». При чому, пуритани рішуче відмовлялися від будь-якої допомоги з боку держави, вважаючи це аморальним та добивалися успіхів у підприємництві цілком самостійно, а іноді навіть потерпали від різних утисків з боку придворних кіл.

Втім, Карл Маркс, наприклад, наводить численні історичні факти про те, як насправді широкі маси «навчались трудовій аскезі». З прикладів, до яких вдається Маркс у «Капіталі», виявляється, що далеко не релігійні спонукання змушували жебраків та обездолених людей шукати роботу, а необхідність у вигляді жорстоких репресій. Насправді, державні інституції не відсторонювались від процесу тотальної капіталізації суспільства. Радше навпаки, воно вдавалося до немилосердних засобів для викорінення будь-яких проявів неробства, так само і спроб з боку окремих суб'єктів уникнути трудової діяльності, безперервно поставляючи, таким чином, ще незміцнілій промисловості живий людський ресурс. Державний протекціонізм гарантував капіталізму максимальне отримання доданої вартості і тим самим забезпечував протестантському духу правову підтримку.

Отже, згідно з Вебером властивий країнам Західної Європи промисловий капіталізм наскрізь пронизаний раціоналізацією виробничої діяльності та економічною аскезою. Раціонально прорахована економія, любов до праці та професіоналізм--це і є справжній дух капіталізму. Завдяки протестантизму праця, зі символу соціальної ганьби, перетворилася на головну суспільну цінність, а християнська доброчесність набула економічної інтерпретації (франклінізм). Таким чином, центральний задум веберівської книги «Протестантська етика та дух капіталізму»--відокремлення промислового капіталізму від усіх інших форм капіталізму, зокрема капіталу, заснованого на спекуляціях з цінними паперами, кредитно-банківської системи тощо. За філософської постановки питання про те, що є первинним, а що вторинним--дух, вірування, ментальність, чи «матерія» виробничих відносин, Вебер обирає протестантський «дух», отже надає перевагу «цивілізаційній» інтуїції.

Між тим, наприкінці «Протестантської етики...» автор доходить до невтішної консіквенції стосовно майбутнього західноєвропейської цивілізації, зокрема він стверджує: сучасний капіталізм суттєво відрізняється від своєї протестантської колиски, «зовнішні мирські блага все сильніше підкорили собі людей і захопили, врешті решт, таку владу, якої не знала уся попередня історія людства. В даний час дух аскези -- хто знає, чи назавжди -- зник з цієї мирської оболонки.. В даний час прагнення наживи, позбавлене релігійно-етичного змісту, набуває там, де воно досягає своєї найбільшої свободи, а саме в США, характеру нестримної пристрасті» [2, с. 207].

Веберівська доказова стратегія щодо визначальної ролі духовних складових у суспільних процесах остаточно окреслить суть цивілізаційного підходу, а виокремленні ним кореляції між релігійними віруваннями (традиціями) та типом господарювання--«ойкосом» будуть запозичені багатьма філософами ХХ ст., такими як С. Гантінгтон, Ф. Фукуяма та багатьма іншими. Цілком очевидно, що в його основу закладене націоналістичне трактування культури із особливим наголосом на релігії як ціннісному ядрі цивілізаційної ідентичності. Питання щодо значущості релігії у формуванні світогляду людей постіндустріальної епохи з широким та невизначеним спектром цінностей залишається відкритим.

Література

1. Белл Д. Возобновление истории в новом столетии (Предисловие к новому изданию книги «Конецидеологии»)/ Д. Белл // Вопросы философии, 2002. -- J№5. -- С. 13-25.

2. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / М. Вебер. -- М.: Прогресс, 1990. -- 808 с.

3. Свасьян К.А. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу / Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. -- М.: Мысль, Т. 1. -- 1993. --663 [1] с.

4. Шпенглер О. Закат Европы. Из раздела «Города и народы» / О. Шпенглер // Самосознание европейской культуры ХХ ст. -- М.: Издательство политической литературы, 1991. -- С. 661.

5. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории / О. Шпенглер. -- М.: Мысль. -- Т. 1. -- 1993. --663 [1] с.

6. Шпенглер О. Закат Европы. Всемирно-исторические перспективы / О. Шпенглер. -- М.: Мысль.--Т. 2. -1998. -- 606 [1] с.

7. Элиас Н. О происхождении цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования / Н. Элиас. -- М.; СПб.: Университетская книга, 2001. -- Т. 1. --2001. -- 332 с.

Размещено на Allbest.ru