Главная Коллекция "Revolution" Философия Моральна метафізика Моу Цзунсаня: посткантіанство і неоконфуціанство

Моральна метафізика Моу Цзунсаня: посткантіанство і неоконфуціанство

Ідеї Моу Цзунсаня щодо культурного традиціоналізму і розуміння демократії як однієї з китайських цінностей. Вирішення проблеми культурної кризи комуністичного Китаю у рамках філософського суб'єктивізму згідно з ідеалами теорії представників конфуціанства.

Рубрика	Философия
Вид	статья
Язык	украинский
Дата добавления	06.04.2019
Размер файла	36,8 K

посмотреть текст работы

скачать работу можно здесь

полная информация о работе

весь список подобных работ

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Моральна метафізика Моу Цзунсаня: посткантіанство і неоконфуціанство

В.О. Кіктенко

Моу Цзунсань (–ґЏ@ЋO, 1909-1995), один із найвпливовіших і найбільш суперечливих конфуціанських філософів ХХ століття, створив всеосяжну філософську систему, поєднуючи західні та китайські філософські ідеї в рамках сучасної китайської культури і на основі китайської суб'єктивності. Як сказано в його книзі “Критика розуму, що пізнає”, “Те, що я створюю, є суб'єктивізмом, який включає в себе логіку когнітивної суб'єктивності... Є два види суб'єктивності: один - когнітивна суб'єктивність, другий - моральна суб'єктивність” [–ґ Џ@ ЋO 1955, I-VI]. У КНР Моу Цзунсань особливо відомий своїми ідеями культурного традиціоналізму і розумінням демократії як однієї з традиційних китайських цінностей. У рамках філософського суб'єктивізму він спробував вирішити проблему культурної кризи комуністичного Китаю, відроджуючи духовні ресурси людської суб'єктивності згідно з ідеалістичними системами таких визначних представників конфуціанства, як Мен-цзи (372-289), Лу Сяншань (1139-1192) і Ван Янмін (1472-1529), він оновлює їх філософським дискурсом німецького ідеалізму у вигляді трансцендентальної філософії Канта і феноменології духу Гегеля. Крім того, Моу Цзунсань використовує компаративний підхід і теоретичні ідеї М. Гайдеггера, Б. Рассела, А. Уайтхеда, Л. Вітгенштейна для власної реконструкції історії китайської філософії (конфуціанство, даосизм, буддизм), а також логіку, гносеологію, онтологію, метаетику, філософію історії та політичну філософію з метою створення оригінальної метафізичної системи. Моу Цзунсань подібно Ю. Габермасу і Ж.-Ф. Ліотару трансформує філософську систему І. Канта, концентруючи свою увагу на “Критиці чистого розуму”. Найважливішими роботами Моу Цзунсаня є “Інтелектуальна інтуїція і китайська філософія” [–ґЏ@ЋO 1974] та “Про вище благо” [–ґЏ@ЋO 1985], у яких в основному була викладена його філософська система. Спадщина Моу Цзунсаня залишається маловідомою і, відповідно, невивченою за межами Китаю, що різко контрастує зі зростанням відповідних публікацій китайських і тайванських вчених, у яких, правда, немає єдиної оцінки цієї філософської системи (від твердження, що це найзначиміше явище китайської філософії ХХ століття, і аж до того, що це химерне спотворення традиційного конфуціанства). Все це робить вкрай скрутним визначення загальної характеристики сучасного дискурсу досліджень філософії Моу Цзунсаня, що до того ж ускладнюється необхідністю деконструкції складного син-тезу елементів філософії Канта і Гегеля з традиційним конфуціанством.

Компаративний пошук нового конфуціанства. Надзвичайно абстрактні філософські роздуми Моу Цзунсаня в перший період його творчості (1950-1960-ті роки) збіглися з бурхливими суспільно-політичними подіями, що спонукало його до серйозних роздумів про китайську культуру і політику. Від західної філософії він переходить до вивчення інтелектуальної традиції Китаю і визначає необхідність встановлення нової конфуціанської традиції шляху (“№?, dаotong) та відкрити новий шлях правителя. Розмірковуючи про розвиток і місію конфуціанської вченості, Моу Цзунсань визначає два попередні періоди в розвитку конфуціанства як періоди розквіту: перший - це династії Цинь і Хань, другий - це династії Сун і Мін. У XX столітті Китай постав перед складним викликом, пов'язаним з боротьбою за збереження національно-культурної ідентичності, що може вирішити, на думку Моу Цзунсаня, перехід до третього періоду конфуціанства та створить підґрунтя для майбутнього країни [–ґЏ@ЋO 1959, 1-15]. У цілому сутність всього руху “Нове конфуціанство” викладена в цій ідеї третього періоду, нового історичного вираження конфуціанства, що має стати відповіддю Заходу, в якого, проте, необхідно навчитися логіко-математичних методів як основи сучасної науки та створення демократичних політичних систем як універсальної основи суспільного устрою і тим самим компенсувати недоліки китайської культури [–ґЏ@ЋO 1959, 4]. З позицій гегелівської історії філософії Моу Цзунсань розглядає китайську культуру як вираз етичного на основі синтетичних суджень розуму й естетичного на основі синтетичних суджень енергії-матерії. Навпаки, західна культура - це перш за все вираз епістемологічного на основі аналітичних суджень [–ґ Џ@ ЋO 1955]. Моу Цзунсань, досліджуючи взаємодію західної та китайської культур, показує повну автономність останньої і конкретизує предмет китайської філософії, таким чином пропонуючи свій погляд на філософію і її відмінність від релігії і науки - це єдність універсального як можливості формулювання загальної теорії та окремого як розуміння культурного формування людини. Звідси робиться висновок, що китайська філософія - це філософія існування як мудрість життя, це втілена суб'єктивність і внутрішньої моралі, в той час як західна філософія - це насамперед знання про світ.

Моу Цзунсань описує, пояснює й інтерпретує конфуціанство як найважливішу складову інтелектуальної традиції Китаю, а також доводить неминущу історико-культурну цінність цієї філософської школи для всього сучасного світу. Він був одним з перших китайських вчених, хто ефективно застосував концептуальний аналіз для вивчення даосизму [–ґЏ@ЋO 1963], буддизму [–ґЏ@ЋO 1977], доциньських логіків [–ґЏ@ЋO 1979b], конфуціанства [–ґЏ@ЋO 1979a], що дозволило йому створити оригінальну концепцію історії китайської філософії, яка надалі мала визначальний вплив на відповідні історико-філософські роботи [Liu Shu-hsien 2003, 113-117]. Од-нак головною метою Моу Цзунсаня була не реконструкція філософського минулого Китаю, а вивчення природи розуму, який повинен стати метафізичною основою китайської культури. Його фундаментальна філософська реконструкція та відродження конфуціанства є, по суті, діалогом із західною філософією і богослов'ям у пошуках розуміння божественної реальності, що в цілому пов'язується з “пробле-мою свідомості”, а новий період конфуціанства прямо пов'язується з метафізикою. При цьому Моу Цзунсань вважав, що сильні сторони західної цивілізації (наука і політика) одночасно є й джерелом саморуйнування, бо вони не дають можливості метафізичного осягнення “істинного шляху”, з одного боку, і створюють пастку дуалістичної опозиції деградуючого колективізму та порожнього індивідуалізму - з другого [–ґЏ@ЋO 1959, 5]. Моу Цзунсань стверджує, що значення і функція нового конфуціанства будуть глобальними і можуть не лише врятувати Захід від самознищення, а й направити все людство до нової мети, бо конфуціанство прагне трансформувати і наповнити світ “розумом, визначеним людською природою і пов'язаним з божественною природою” [–ґ Џ@ ЋO 1959, 8]. Цей “абсолютний розум” - це людинолюбство (ђm, rйn), універсальний принцип управління людським суспільством [–ґЏ@ЋO 1959, 11], що можливо при досягненні особистої мудрості в поєднанні з конструктивними суспільно-політичними перетвореннями.

Критика західної логіки та епістемології. Моу Цзунсань критикує логічний атомізм та теорії формалізму й умовностей Рассела, доводи на користь апріорної основи логіки, виступаючи за суб'єктивізм, який інкорпорує логічне в гносеологічне. Моу Цзунсань погоджується з Кантом у тому, що час і простір - це апріорні форми інтуїції, але ставиться до них як до форм-схем (Љi“x, gй dщ), “встановлених трансцендентним розумовим чином з апперцепції інтуїції” [–ґ Џ@ ЋO 1956, 89-93, 292]. Чистий розум у питанні взаєморозуміння має бути знайдений шляхом розкриття апріорної основи логіки; чисто формальні системи мислення - логіка, математика і геометрія - є екстерналізацією, або об'єктивуванням, чистого розуму [–ґЏ@ЋO 1956, 72-74]. Замість кантівських дванадцяти категорій розуміння Моу Цзунсань вводить три форми-схеми: причина-наслідки (€цЊМ, yоn gщ); частина-ціле / частина-все (‹И‘S, qы quбn) і ствердження-заперечення / буття-небуття (“с —p, иr yтng), що виявляються при об'єктивації чистого розуму в процесі пізнання [–ґЏ@ЋO1956, 301-306].

Моу Цзунсань стверджує, що Кант зміг встановити тільки формальну, але не фактичну можливість пізнання та існування об'єктивного світу, бо епістемологічний шлях є метафізично недостатнім через неможливість досягнення метафізичного розуму (ђS‘М, xоn ti), оригінального розуму неоконфуціанства, що необхідний для цього завдання [–ґЏ@ЋO 1956, 123-124]. Згідно з Моу Цзунсанем, розуміння в системі Канта є дискурсивним (‹ь‹И, qыqы) [–ґЏ@ЋO 1971, 191] і, отже, обмеженим, бо воно не може відобразити різноманіття. Розуміння обов'язково має бути діалектичним і відповідно включати самозаперечення (љЄЊА, kan xiаn). Для розуму, що пізнає реальність як вона є, необхідний “стрибок за межі” цього заперечення. Пряме і необмежене пізнання можливе тільки на основі інтуїції і корениться у творчому розумінні, що дозволяє формам-схемам проявлятися в розумінні і не бути спотвореними їхньою побічно обмеженою діяльністю. Моу Цзунсань описує розум, що пізнає, як такий, що піднявся зі свого заперечення як “безтурботно висвітлюючий розум” (ЋвђГ”VЏЖђS, jмjмng zhо zhаo xоn) [–ґЏ@ЋO1956, 641-647].

Проте осягнення цим “безтурботно висвітлюючим розумом” всієї повноти світу має тільки гносеологічну впевненість, але тут не вистачає онтологічної визначенос-ті. Це кінець епістемологічного шляху, кінцева точка, межа можливостей не тільки для західних науковців, а й для даосів і буддистів. Хоча пізнання меж знання - це набуття мудрості, але її досягнення є негативним, бо не в змозі “створити небо і землю, наповнені людністю і речами” [–ґ Џ@ ЋO 1956, 655]. На відміну від цього, “ортодоксальний великий рід” (Конфуцій і Мен-цзи) заздалегідь дав пошук при-тулку (€А ? , вndщn), гідне місце для космосу і людського життя, щоб направити і керувати ними; а потім необхідно шукати розум небес (“VђS, tiвnxоn). Моу Цзунсань вважає, що це може бути досягнуто лише в трансцендентній метафізиці, яка об'єднує людинолюбство (ђm, rйn) і мудрість (’q, zhм). Розум небес - це також розум сутності шляху (“№‘М”VђS, dаo ti zhо xоn), досягнення якого - це також реалізація (що свідчить про його реальність) первісної субстанції. Це дуже важливо для встановлення етики та виправдання естетичних суджень.

На думку Моу Цзунсаня, устремління Канта в цих галузях були підірвані методологічними обмеженнями, що випливають з обмеженого розуму, що пізнає, логічними конструкціями трансцендентального [–ґЏ@ЋO1956, 661-738].

Моральна метафізика як ноуменальна онтологія

У роботі “Феномен і річ-у-собі” Моу Цзунсань сформулював положення своєї моральної метафізики, яка є синтезом кантіанства і неоконфуціанства у варіанті вчення “школи серця” про духовне самовдосконалення (ђSЉw, xоnxuй). Кантіанство Моу Цзунсань сприймає через критику Гайдеггером філософії Канта і проблем метафізики. Але при цьому китайський філософ-кантіанец піддав різкій критиці роботу Гайдеггера “Буття і час” за ігнорування кантівської ідеї ноуменальної онтології і забуття важливої проблеми подолання трансцендентної відмінності між явищем і річчю-в-собі. Так само як Аристотель прагне подолати платонівський поділ (чщсйумьт) між ідеальною вічною сутністю речей (е?дпт) і зовнішнім виглядом (чуттєвим та мінливим у речі), так і Моу Цзунсань виступає проти недоліків філософії Канта, приймаючи розуміння Гайдеггера кантівської “речі-в-собі” з точки зору абсолютного пізнавання, яке вияв-ляє для себе суще в його можливості виникнення, завжди утримуючи його “лише” як таке, що виникає в його можливості виникнення, тобто “постання”, виявлення наступним (ent-stand). Але в цілому Моу Цзунсань категорично відкидає проект фундаментальної онтології Гайдеггера [Хайдеггер 1997], початкові цілі якої повинні бути досягнуті його моральною метафізикою і реалізовані вже як ноуменальна онтологія. Такий підхід повинен продемонструвати перевагу китайської філософії і над трансцендентальною філософією Канта, і над фундаментальною онтологією Гайдеггера.

Як зазначає Томомі Асакура, сьогодні конфуціанська філософія визнається par excellence метафізичною системою, яка більш метафізична, ніж кантіанство, бо повністю усвідомлює пріоритети практичного розуму. Сам термін (Њ`Ћ§ЏгЉw, xнng'йrshаngxuй), що використовується для поняття “метафізика”, походить з виразу “нереальний, нематеріальний, безтілесний” (Њ`Ћ§ЏгЋТ, xнng'йrshаng zhм), який міститься в Десяти Крилах “І цзин”, що символічно вказує на принципово конфуціанське походження метафізики в китайській філософії. Конфуціанська моральна метафізика є теорією проблеми буття (‘¶ЌЭ, cъnzаi) і є схожою з метафізичною інтерпретацією Канта [Asakura 2011, 651]. Моу Цзунсань, визначаючи метафізику, стверджує, що конфуціанство і кантіанство в цьому сенсі рівні, і в його аналізі вони тісно переплітаються.

Позиція Моу Цзунсаня полягає ось у чому: конфуціанське мислення з давнини було стурбоване моральним суб'єктом (“№ъєЌs?, dаodй xнngwйi) і досягненням доброчесності (ђ¬ ъє, chйng dй) й, отже, спрямоване на досягнення практичних завдань, чому немає точної відповідності в західній філософії. Центральною тут є концепція індивідуальних моральних зусиль, які реалізують моральні цінності в людському суб'єкті (ЌH•v, gфngfы), що, на думку С. Шмідта, слід розуміти як динамічну точку контакту між реальним та ідеальним, між існуючим і доцільним, тобто між онтологією і теорією моралі в західній філософії [Schmidt 2011, 262]. У конфуціанстві ця точка - це своє власне квазіонтологічне царство, що не порівнюється ні з чистою об'єктивністю і фактичною реальністю, ні з простою ідеальністю, а з такою дійсністю (? ‘М , shнti), яка приходить у буття через людський суб'єкт і становить людське життя - світ з його внутрішньою моральною якістю. За Моу Цзунсанем, конфуціанство, по суті, є “вченням про моральне зусилля” (ЌH•v?, gфngfы lщn), або “вченням про досягнення доброчесності” (ђ¬ъє”V‹і, chйng dй zhо jiаo), яке дозволяє ефективно вирішувати проблему морального вибору.

У західній філософії моральний суб'єкт розглядався винятково як теоретична проблема, і тому моральна філософія на Заході завжди залишалася абстрактною, що стосується і морального вчення Канта. Неоконфуціанство династії Сун і Мін, стверджує Моу Цзунсань, вже містить більш зрілу і повну моральну філософію, ніж “моральне богослов'я” (“№ъє“Iђ_Љw, dаodй de shйnxuй), якому він протиставляє конфуціанську “моральну метафізику” (“№ъє“IЊ`ЏгЉw, dаodй de xнng shаngxuй), котра відрізняється від метафізики моральності (“№“ї’кЊ`ЏгЉw, dаodй di xнng shаngxuи), що являє собою не що інше, як метафізичну експозицію моралі.

Моральна метафізика - це, навпаки, метафізичне мислення через моральність і моральну практику, тобто метафізика, побудована на основі пріоритету практичного розуму. Таким чином, його ідея моральної метафізики, на думку Томомі Асакури, в основному не відрізняється від Кантового поняття практико-догматичної метафізики, хоча Моу Цзунсань не бачив цього зв'язку у своїй конфуціансько-орієнтованій інтерпре-тації філософії Канта [Asakura 2011, 650], у якій він розрізняє три смислових рівні практичного розуму. Перший стосується апріорної природи моралі, що було пред-ставлено в роботі Канта “Основи критики смаку” (“Grundlegung zur Kritik des Geschmacks”). Конфуціанці розкривають це ж саме у своєму вченні “про актуалізацію людинолюбства (ђm, rйn) і повну реалізацію природи людини (ђS, xоn)”. При цьому конфуціанське розуміння природи людини необхідно зіставляти з кантівською концепцією автономії людини, що пов'язана тільки з чуттєвим сприйняттям світу і гетерономією морального закону. У конфуціанській практиці при прагненні до мудрості необхідно прийняти “обов'язковість” морального закону шляхом підвищення морального розуму і морального почуття до трансцендентного рівня, в той час як Кант їх обмежує чуттєвим. Таким чином, неоконфуціанці йдуть далі Канта в реалізації ще двох рівнів практичного розуму. Моральна практика - це “моральне знання” як приватне свідоцтво вищої реальності, відмінне від знання через одержуване за допомогою розуму і почуттів. У конфуціанській моральній практиці синонімами автономії є “дух і плоть” (ђS‘М, xоnti) та “природа, характер” (ђ«‘М, xмngti), які функціонують як чиста творчість, творчий принцип космічного процесу. Для неоконфуціанців автономія - це не просто постулат чистого розуму, непізнавані допущення якого не гарантовані в реальності, а явлена реальність у моральній практиці. Моу Цзунсань стверджує, що Кант упустив ці рівні сенсу, бо помилково прийняв межі теоретичних міркувань за межі практичної філософії [–ґЏ@ЋO 1968-9, 119-196]. китайський культурний суб'єктивізм конфуціанство цзунсань

За Моу Цзунсанем, неоконфуціанці були стурбовані як об'єктивними, так і суб'єктивними підставами етичної практики - попереднім існуванням апріорних підстав моралі (розум і природа) і більш пізнім методом чи підходом до практики (майстерні засоби (Њч •v, gфngfы)). І якщо перше можна порівняти з кантівською “метафізикою моралі”, то друге не має аналогів у його системі, в якій не було акцентів на практичній стороні здійснення його чистої філософії. Конфуціанське вчення повноти доброчесності (ђ¬ъє”V‹і, chйng dй zhо jiаo) включає в себе не тільки метафізику моралі (акцент власне на моралі), а й моральну метафізику (вихід за межі експлікації апріорної природи моралі до онтологічно-космологічного обґрун-тування всього сущого). Неоконфуціанці підходили до метафізики не теоретично, а через особисте свідчення моральної практики в актуалізації людського розуму, реалізації “духу і плоті” (ђS‘М, xоnti) та “природи, характеру” (ђ«‘М, xмngti), творчої реальності, яка є абсолютно універсальною та поєднує кінцеве з нескінченним [–ґЏ@ЋO 1956, 43-45].

Інтелектуальна інтуїція в метафізиці суб'єктивності і вище благо

Моральна метафізика суперечить твердженням Канта, що люди, будучи скінченними, мають тільки раціональну інтуїцію і дискурсивне розуміння, а не інтелектуальну інтуїцію або інтуїтивне розуміння. Інтуїтивне розуміння виходить із синтетично універсального, яке визначає свої особливості та являє власні об'єкти і як повне, і як речі-в-собі. Згідно з Кантом, людське пізнання осягає об'єкти безпосередньо шляхом інтуїції, яка є раціональною, оскільки вона залежить від можливостей люд-ського розуму [Кант 1964, 88]. Дискурсивне розуміння дає тільки аналітично універсальне, що не може визначити дані, які дає різноманіття раціонального споглядання. Чуттєва інтуїція є похідною, оскільки залежить від існуючих об'єктів. Навпаки, раціональна інтуїція є первісною і сповненою спонтанності. Така первісна інтуїція належить тільки буттю Бога-творця [Кант 1964, 132]. Трансцендентальна естетика визначає поділ об'єктів на феноменальні і ноуменальні, але дає остан-нім лише негативний зміст: “Якщо під ноуменом ми розуміємо річ, оскільки вона не є об'єктом нашого чуттєвого споглядання, бо ми відволікаємося від нашого способу споглядання її, то такий ноумен має негативний зміст. Якщо ж під ноуменом ми розуміємо об'єкт нечуттєвого споглядання, то ми допускаємо особливий спосіб споглядання, a саме інтелектуальне споглядання, яке, однак, невластиве нам і на-віть сама можливість якого не може бути передбачена нами; такий ноумен мав би позитивний сенс” [Кант 1964, 308]. Тобто ноумен має позитивне значення тільки як об'єкт не раціональної, а саме інтелектуальної інтуїції.

Кант стверджував, що людське розуміння є дискурсивним, обмежуючи чуттєве ноуменальними речами-в-собі; це також обмежує себе непізнаваністю речі-в-собі будь-якими категоріями [Кант 1964, 311]. Моу Цзунсань вважає, що можна і потрібно подолати це самообмеження або самозаперечення і китайська філософія показує це в конфуціанській практиці досягнення мудрості або звільнення (‰р’E, jiмtuф) даоських “святих” і будд [–ґЏ@ЋO 1971]. Моу Цзунсань використовував поняття “інтелектуальна інтуїція” (’q“I’ј?, zhм de zhнjuй), надаючи прямий доступ до ноуменального для пояснення неоконфуціанського морального знання, яке реалізує первісну сутність і первісний розум. Особисте свідчення залученості є інтуїтивно зрозумілим і не-поняттєвим. Моу Цзунсань стверджує, що інтелектуальна інтуїція більш обґрунтована герменевтичними переконаннями, а не заснована на доказах. Це лише підкреслює те що первісний розум, сутність людинолюбства і навіть автономна воля справді можуть бути конкретним проявом. Оскільки це твердження не розширює знання, то Моу Цзунсань вважає, що він, ідучи за Кантом, завершує, а не відкидає його недосконалу систему [–ґЏ@ЋO 1971, 257].

Моу Цзунсань стверджує, що Кант зруйнував свою концепцію, заперечуючи інтелектуальну інтуїцію, тим самим знижуючи до простих, пустих слів трансцендентну метафізику, яка досліджує Бога, свободу і безсмертя і на якій ґрунтуються богослов'я, мораль і релігія [–ґЏ@ЋO 1971, 449]. Кант думав, що це вигідно для розуміння цих ідей метафізики і, отже, найвищих цілей нашого існування, які залежать тільки від спекулятивної сили нашого розуму і більше ні від чого [Кант 1964, 384], що обмежує знання і таким чином звільняє місце для віри. Для Моу Цзунсаня моральна метафізика забезпечує більш конкретну основу, ніж спекулятивний розум, визнаючи інтелектуальну інтуїцію в моральній практиці, реалізуючи в конкретному прояві те, що залишається лише трансцендентними ідеями для Канта. Це не пасивне знання про щось дане, а щось краще, творчий початок, чиста спонтанність космосу. Шляхом інтелектуальної інтуїції люди долають їхню скінченність і дістають доступ до нескінченного сенсу - в цьому полягає вища мета людського існування. Абсолютний, універсальний, нескінченний і творчий оригінальний розум / людинолюбство - це Бог [–ґЏ@ЋO 1971, 258]. Тобто моральна метафізика - це також моральна релігія.

Скінченність людини пояснює необхідність науки, яка не може виробляти моральне знання та інтелектуальну інтуїцію; наука належить до когнітивного виду дискурсивного розуміння і чуттєвого споглядання. Відокремлюючи нескінченного Бога від скінченної людини, західна думка робить науку непотрібною для пізнання Бога, але необхідною людині. Китайська філософія може визнати необхідність науки для скінченної людини. Нескінченний розум мудрості робить науку непотрібною, але як людське вона необхідна навіть мудрецям. Первісна самосвідомість морального розуму має заперечувати себе через свого роду діалектичний прогрес, щоб звільнити місце для дискурсивного розуміння і перейти від несхоплювання (ќЩ?, wъzhн) до осягнення (?, zhн) [–ґЏ@ЋO 1956, 13; –ґЏ@ЋO 1961, 63; –ґЏ@ЋO1975, 125-129]. Моу Цзунсань запозичив буддійську ідею “один розум відчиняє двоє дверей” - просвітлений розум відчиняє двері сутності (tathatв; ђ^ ”@ , zhзnrъ) і творіння-знищення - з'ясування скінченно-нескінченного доступу людського розуму до феноменального через чуттєве споглядання і ноуменального через інтелектуальну інтуїцію [Chan Wing-cheuk 1998, 70-83]. Слід зазначити, що таке розуміння інтелектуальної інтуїції призвело до обвинувачень Моу Цзунсаня в ірраціоналізмі.

Скінченність людини також є проблемою для досягнення вищого блага. Згідно з Кантом, вище благо - це єдність моральності і щастя, це те, чого хоче, до чого прагне розумна істота, це щастя, розподілене в точній пропорційності з моральністю як гідністю особистості та її правом бути щасливою [Кант 1965, 462]. Моу Цзунсань погоджується з тим, що для можливості досягнення вищого блага необхідний безмежний розум, але його персоніфікація (ђlЉi‰», rйngйhuа) в християнстві призводить до нерозумної і жалюгідної помилки. Крім того, оскільки Бог створює ноуменальне, а не феноменальне, постулювання того, що Бог не дає переконливої впевненості в тому, що переважна феноменальна несумісність доброчесності і щастя буде переборена [–ґЏ@ЋO 1971, 258]. Заперечення Моу Цзунсаня не братиметься до уваги тільки в тому разі, якщо Царство Боже є чисто ноуменальним, але Кант розумів Царство Боже як поєднання царства досконалості (ноуменальне) з царством природи (феноменальне).

За Моу Цзунсанем, проникнення в інтелектуальну інтуїцію і скінченне-нескінченне існування людини китайських філософів пропонує більш раціональний шлях поєднання феноменального і ноуменального, а також досягнення вищого блага, ніж Бог. “Безмежний інтелект” Канта - це людинолюбство в конфуціанстві, таємнича мудрість у даосизмі і в буддизмі, які досягаються шляхом практики досконалого вчення (?±Р, yuбn jiаo). Застосовуючи буддійську концепцію диференціації та організації вчення Будди (”» ‹і , pаn jiаo) для конфуціанства, Моу Цзунсань оцінює вчення Ван Янміна в чотирьох фразах (Ћl‹е ‹і, sм jщ jiаo) як особливе вчення (?±Р, biй jiаo). Його учень Ван Лунси стверджував, що “Якщо ми говоримо, що в сутності розуму нема різниці між добром і злом, то також не повинно бути такої відмінності у волі, у знанні і в речах”, замикає вчення, визнаючи, що “сутність, функції, очевидність і хитромудрий поворот на одну хвилину точки; розум, воля, знання і речі є єдиним” [Chan Wing-tsit 1963, 687]. А проте це тільки еквівалентно “досконалому вченню школи розрізнення” (??, huбyбn). Еквівалент “досконалого вчення школи єдиного” (“V‘дЏ@, tiвntбizфng) Моу Цзунсань побачив у “небесних принци-пах і людських бажаннях, що єдині за суттю, але різні за використанням, ті ж діяння, але різні умови” [–ґЏ@ЋO 1985, 314-315]. Поєднання ноуменального і феноменального не вимагає третьої сутності, але вимагає цілісного розуміння їхньої взаємодії і парадоксальної єдності.

У конфуціанстві нескінченна мудрість виявляється в людських істотах, а її найбільш повний прояв - у мудреці, який досягає принципу небес через автономію (доброчесність) і за допомогою функції створення та користування речами “викликає існування речей, щоб іти за розумом” (щастя), таким чином, об'єднуючи царство природи з царством досконалості [–ґЏ@ЋO 1985, 323]. Нескінченний інтелект може проявлятися в людській практиці в будь-який момент, і тому немає необхідності чекати незбагненного загробного життя або Бога. Однак, як стверджував Кант, Бог створив природу як річ-у-собі, а не феномен, тому речі, природа і люди-нолюбство створюють також зв'язок з ноуменальним. Моу Цзунсань, ідучи за Кантом, робить висновок про те, що вище благо міститься поза феноменальним і, отже, недосяжне для звичайних людей. Навіть конфуціанці іноді скептично ставилися до висловлення Мен-цзи, що будь-хто може стати мудрецем. Для песимістів, які вважають, що мудрість неможливо реалізувати повною мірою, рішення Моу Цзунсаня підходить не більше, ніж залежність Канта від християнського віровчення. Звідси також походить і незадовільність основи для нового шляху правителя, який повинен успішно діяти у феноменальному, бо ефективність метафізичного підходу Моу Цзунсаня залежить від його ідеї самозаперечення справжнього знання, що викликало значні критичні зауваження в цілому до зазначеної концепції [•ыЌЋ—§ 1997, 170; Њ»‘гђVЋт ›{… 1991; 280-283; ъ€М™¬ 1986, 29-32; “A‰Ж“Џ 1992, 329].

Конфуціанство як практика морального ідеалізму

Традиційна китайська культура була спрямована на досягнення мудрості шляхом особистого самовдосконалення, і тому політика була підпорядкована етичним та духовним проблемам, що призвело до формування такої вертикалі адміністративного управління (ЋЎ“№, zhмdаo), в якій не були задіяні громадяни (ђ“№, zhиngdаo). У результаті політична традиція (ђ?, zhиngtong) трансформувалася з аристократії в автократію, що супроводжувалося періодами порядку й хаосу в імперії, і так і не наблизилася до демократії, а принципи управління залишилися такими, що не мають нічого спільного з сучасною концепцією політики. І хоча в китайській філософії виникло вивчення природи розуму, це більшою мірою стосувалося інтуїції, а не інтелекту, і тому в ки-тайській культурі не було академічної традиції (Љw?, xuйtong), яка виробляє знання у формі логіки і науки, а значить, ці підходи необхідно запозичувати в Заходу. До того ж Китай повинен реконструювати свою політичну традицію, що в результаті приведе до включення в китайську культуру науки і демократії, не жертвуючи при цьому сильними етичними та релігійними аспектами власної традиції [–ґЏ@ЋO 1959, 195-203].

Актуалізація абсолютного розуму для Моу Цзунсаня означає практику морального ідеалізму, в якому конфуціанці як конкретні особи актуалізують універсальний принцип людинолюбства (ђm, rйn) в людині, родині, національній державі та світі. Історично склалося так, що актуалізація в особистому духовному досвіді і сімейному житті була більш успішною, ніж на рівні національної держави та світу. Моральні принципи найбільш конкретно і глибоко виражені в сімейному житті, але мета актуалізації людинолюбства вимагає виходу за рамки сімейних зв'язків до норм справедливості національної держави. Конфуціанська концепція Піднебесної (“V‰є, tiвnxiа) уявляється Моу Цзунсаню міжнародною організацією національних дер-жав, що прагнуть до єдності в різноманітті [–ґЏ@ЋO 1959, 81-83]. Крім цього, конфуціанці вважають, що реалізація принципу людинолюбства приводить до того, що людство і космос формують одне тіло. Універсальний принцип людинолюбства, джерело моральної і духовної творчості, проявляється в різноманітності конкретних національних держав і культур. А моральна філософія конфуціанства походить з її суворої і всебічної моральної свідомості (праведності), в якій глибоко вкорінений сам моральний розум і яка не породжує жодних розбіжностей.

Значення філософської системи Моу Цзунсаня двояке, бо, з одного боку, запропонована альтернатива західній духовності у вигляді конфуціанської традиції, а з другого боку, створено простір діалогу між китайською і західною філософією шляхом поєднання конфуціанської моральної метафізики із західними теоретичними положеннями та поняттями. Такий підхід визнає різноманітність культури і людського мислення, що в кінцевому підсумку формує розум, відкритий для нових світів і нових можливостей для плідного діалогу.

Література

1. Про порівняльну філософію Чжоу Цзунсаня докладно див.: [Tu Xiaofei 2007, 24-35].

2. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 3. Москва, 1964.

3. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4. Ч. 1. Москва, 1965.

4. Хайдеггер М. Бытие и время. Москва, 1997.

5. Asakura T. On Buddhistic Ontology: a Comparative Study of Mou Zongsan and Kyoto School Philosophy // Philosophy East and West. Vol. 61, №4. October 2011.

6. Chan Wing-cheuk. The Primacy of the Other: Levinas and Mahayana Buddhism // Phenome-nological Inquiry, 1998, №22.

7. Chan Wing-Cheuk. Mou Zongsan's Transformation of Kant's Philosophy // Journal of Chinese Philosophy. Vol. 33, №1. 2006.

8. Chan Wing-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton, 1963.

9. Liu Shu-hsien. Essentials of Contemporary Neo-Confucian Philosophy. Westport, 2003.

10. Schmidt S. Mou Zongsan, Hegel, and Kant: the Quest for Confucian modernity // Philosophy East & West. Vol. 61, №2. April 2011.

11. Tu Xiaofei. Dare to Compare: The Comparative Philosophy of Mou Zongsan // Kritike. Vol. 1, №2. December 2007.

12. [Збірник нарисів з досліджень сучасного нового конфуціанства] Њ»‘гђVЋт›{Њ¤‹†_ЏW / [Фан Келі] •ыЌЋ—§ЃC [Лі Цзіньчуань] —›‹С‘S (eds.). [Пекін] –k‹ћ, 1991.

13. [Моу Цзунсань] –ґЏ@ЋOЃBФілософія історії ?Ћj“N›{ЃB[Тайбей] дi–k, 1955.

14. [Моу Цзунсань] –ґЏ@ЋOЃB[Критика розуму, що пізнає] ”FЋЇђS”V”б”»ЃBМічиган, –§ђјЌЄ 1956.

15. [Моу Цзунсань] –ґЏ@ЋOЃBМоральний ідеалізм “№ъє“I—ќ‘zЋе‹`ЃB[Тайбей] дi–k, 1959.

16. [Моу Цзунсань] –ґЏ@ЋOЃBМетафізичний розум та метафізична природа ђSй“дoђ«й“ЃB[Тайбей] дi–kЃC 1968-9.

17. [Моу Цзунсань] –ґЏ@ЋOЃBінтелектуальна інтуїція та китайська філософія ’q“I’јжSдo’†љ “N›{ЃB [Тайбей] дi–kЃC1971.

18. [Моу Цзунсань] –ґЏ@ЋOЃBВід Лу Сяншаня до Лю Цзішаня њn—¤ЏЫЋR“|—«?ЋRЃB [Тайбей] дi–kЃC1979a.

19. [Моу Цзунсань] –ґЏ@ЋOЃB[Школа імен та Сюнь-цзи] –ј‰Ждoд¤ЋqЃB[Тайбей] дi–kЃC1979b.

20. [Моу Цзунсань] –ґЏ@ЋOЃB[Про вище благо] љў‘P_ЃB[Тайбей] дi–kЃC1985.

21. [Фан Келі] •ыЌЋ—§ЃB [дослідження сучасного нового конфуціанства і китайська модернізація] Њ»‘гђVЋт›{дo’†љ Њ»‘г‰»ЃB[Тяньцзінь] “V’Г, 1997.

22. [Фу Вейсюнь] ъ€М™¬ЃB[Критичне успадкування та творчий розвиток] ”б”»“Iг‹Џідo‘n‘ў“Iбў“WЃB[Тайбей] дi–k, 1986.

23. [Чжен Цзядун] “A‰Ж“ЏЃB[Буття та метод] –{й“дo•ы–@ЃB[Шеньян] ’ѕ?, 1992.

Размещено на allbest.ru

...

статья "Моральна метафізика Моу Цзунсаня: посткантіанство і неоконфуціанство" скачать

Подобные документы

Метафизика Моу Цзунсаня
Краткий очерк жизни, этапы личностного и научного становления Моу Цзунсаня как китайского философа, лидера движения нового конфуцианства в послевоенный период. Особенности и периоды становления философской карьеры мыслителя, направления его исследований.

реферат [83,8 K], добавлен 13.01.2017
Особливості сучасного філософського розуміння цивілізації
Початок філософського осмислення цивілізації, принципи та фактори його розвитку на сучасному етапі. Життєвий шлях цивілізацій, його періодизація. Особливості, проблеми, майбутнє та місце України в світі. Глобалізація, вільний ринок та "ефект метелика".

курсовая работа [51,4 K], добавлен 25.10.2014
Морально-етична спрямованість філософського вчення Конфуція
Дослідження причин, що дали поштовх для виникнення конфуціанства та вплинуло на світосприйняття людства і їх світогляд. Опис життя Конфуція, його шлях до істинного знання. Основні ідеї морально-етичного вчення майстра, викладені в його роботі "Лунь Юй".

курсовая работа [28,5 K], добавлен 02.01.2014
Культурний релятивізм як протиставлення універсалізму
Дослідження значення теорії культурного релятивізму в постколоніальному, глобалізаційному суспільстві. Зародження культурного релятивізму в роботах Франца Боаса та Альфреда Кребера. Основні сучасні проблеми, пов’язані з теорією культурного релятивізму.

курсовая работа [45,7 K], добавлен 19.07.2014
Контраверза наукового і філософського розуміння часу
Історичні витоки філософського осягнення природи часу. Тлумачення поняття дійсності та часу у класичному природознавстві. Засади об'єктивності часу як вимірювальної тривалості. Критичний аналіз філософських витоків часу у сучасному природознавстві.

дипломная работа [97,2 K], добавлен 12.12.2014
Політико-правова думка Стародавнього Китаю
Роль учення Конфуція в історії політичної думки Китаю. Патріархально-патерналістська концепція держави. Розвинення в моїзмі ідеї природної рівності всіх людей. Обґрунтування Мо-цзи договірної концепції виникнення держави. Заснування Лао-цзи даосизму.

реферат [26,6 K], добавлен 18.08.2009
Гносеологічні проблеми історії в XX ст
Історія в концепціях "філософії життя". Гносеологічні проблеми історії баденської школи неокантіанства. Проблеми історії в концепціях неогегельянства. Неопозитивістська теорія історії. Метод "віднесення до цінностей" і метод "оцінки" в теорії Ріккерта.

реферат [30,1 K], добавлен 30.11.2010
Філософія, її проблематика та функції
Проблеми філософії, специфіка філософського знання. Історичні типи світогляду: міфологія, релігія, філософія. Українська філософія XIX - початку XX століть. Філософське розуміння суспільства. Діалектика та її альтернативи. Проблема людини в філософії.

шпаргалка [179,5 K], добавлен 01.07.2009
Філософія життя: основні ідеї та представники
Характерні особливості та принципи теорії філософії життя, аналіз етичних концепцій її найвідоміших представників, а саме - В. Дильтея, Г. Зиммеля, А. Бергсона, А. Шопенгауера, Ф.-В. Ніцше та А. Швейцера. Сутність життєвого досвіду як об'єкта пізнання.

контрольная работа [32,2 K], добавлен 27.12.2010
Ідеї моралі в творчості Ф. Ніцше
Специфіка етіко-філософської проблематики у працях Ф. Ніцше, його критика теорії пізнання, використання логіки, моралі. Ресентимент як рушійна сила у процесі утворення й структурування моральних цінностей у філософії Ніцше, його критика християнства.

реферат [17,7 K], добавлен 31.05.2010
Нові підходи до розуміння суспільства у філософських поглядах представників епохи Відродження
Постановка проблеми світу і Бога, з якими пов'язано все інше. Орієнтація на людину - основна риса світогляду епохи Відродження. Збіг протилежностей у філософії М. Кузанського та натурфілософія Дж. Бруно. Проблема індивідуальності в гуманізмі Відродження.

реферат [29,9 K], добавлен 21.12.2009
Проблема взаємодії людини з природою в історії філософії
Сутність та шляхи філософського вирішення проблеми "людина – природа", її особливості та рівні осмислення на різних етапах розвитку суспільства. Корективи, що були внесені в дану проблему в епоху Відродження. Проблема "людина – природа" у Нові часи.

реферат [11,9 K], добавлен 09.03.2011
Дуалізм "конфуціанство - даосизм" у китайському культурному світогляді
Ознайомлення з історією виникнення етико-політичного вчення - конфуціанства; його основні постулати. Характеристика особливостей формування та базових концепцій даоської філософії. Розгляд проблематики дуалізму двох світоглядних ідеологій Китаю.

реферат [23,6 K], добавлен 02.02.2012
Філософія як галузь наукового знання
Виникнення, предмет філософії та його еволюція. Соціальні умови формування та духовні джерела філософії. Філософські проблеми і дисципліни. Перехід від міфологічного мислення до філософського. Специфіка філософського знання. Філософська антропологія.

реферат [27,4 K], добавлен 09.10.2008
Проблема враження як визначальна складова теорії пізнання Д. Юма
Дослідження філософських поглядів Д. Юма та Дж. Локка. Скептична філософія людської природи Д. Юма. Сенсуалістична концепція досвіду Дж. Локка. Проблеми походження людського знання, джерела ідей у людській свідомості, інваріанти розуміння досвіду.

статья [22,8 K], добавлен 18.08.2017
Політична філософія
Становлення та розвиток політичної філософії. Зв'язок філософії епохи Просвітництва з її політичними наслідками: реформацією, лібералізмом, марксизом. Ленін і філософія. Етика, фундаментальний дуалізм і метафізика політики: позитивний і природний закони.

реферат [32,5 K], добавлен 24.09.2014
Авторитет культури для суспільства і особистості
Освоєння відроджених культурних цінностей як процес духовного зростання, який возвеличує людину і суспільство. Огляд структури та елементів духовної культури особистості. Аналіз проблеми самореалізації особистості. Напрямки культурного впливу на людину.

статья [26,6 K], добавлен 20.08.2013
Розвиток філософської думки в Античній Греції і Римі
Періодизація розвитку античної філософії. Представники мілетської філософії, принципи Анаксимандра. Уявлення про походження життя та природу. Атомістичне вчення Левкіппа та Демокріта. Наукові ідеї Епікура та Платона, метафізика Арістотеля та софісти.

реферат [34,6 K], добавлен 06.03.2011
Цінності в юридичній аксіології
Дослідження специфіки цінностей, їх дуалістичної природи й суперечливої сутності. Виділення сфери юридичних цінностей, які являють собою предмет юридичної аксіології. Розгляд проблеми визначення категорії "цінність" в загальнофілософському дискурсі.

статья [23,9 K], добавлен 17.08.2017
Основні філософські ідеї Бертрана Рассела
Формування філософських поглядів Б. Рассела, започаткування методу логічного аналізу. Проблеми використання мови, її дослідження за допомогою логічного аналізу. Сутність теорії пізнання. Внесок в освіту, історію, політичну теорію та релігійне вчення.

курсовая работа [75,5 K], добавлен 13.05.2012

Другие документы, подобные "Моральна метафізика Моу Цзунсаня: посткантіанство і неоконфуціанство"

весь список подобных работ

скачать работу можно здесь

сколько стоит заказать работу?

Работы в архивах красиво оформлены согласно требованиям ВУЗов и содержат рисунки, диаграммы, формулы и т.д.
PPT, PPTX и PDF-файлы представлены только в архивах.
Рекомендуем скачать работу.