Щастя і відношення людської особи до добра

Щастя надає нової якості як ціннісній відповіді, так і глибині участі людини в добрі. Можна пересвідчитися, що щастя не є наслідок, так би мовити, "і без нього" цілком довершеної відповіді на цінність блага. Завдяки досвіду щастя ціннісна відповідь сама зазнає вагомої трансформації.

Для унаочнення цієї думки можна використати аналогію із сфери пізнання. В "Пролегоменах до чистої логіки" Едмунд Гуссерль розвиває теорію очевидності, центральною ідеєю якої є твердження про очевидність як досвід істини. На відміну від психологізму, Гуссерль вбачає у внутрішній очевидності не якесь допоміжне почуття, причинно зумовлене чи долучене з природною необхідністю до окремих суджень, які ми називаємо істинними (причому долучене так, що феноменологічний зміст такого судження мав би залишатися таким самим незалежно від того, супроводжується воно цим почуттям чи ні) [6, р. 194]. Філософ наголошує, що простий предикат "очевидний" глибоко модифікує значення суб'єкта, причому так що вже не дозволяє розглядати очевидне судження як просто одне з суджень, подібне до будь-якого іншого, а вже тоді як судження очевидне. За Гуссерлем, внутрішня очевидність - це досвідчення істини, а неочевидне і очевидне судження перебувають між собою в такому самому стосунку, як довільне постулювання якогось об'єкта в уяві і його адекватне сприйняття. Річ у тому, що у сприйнятті річ пізнається як тілесно присутня, тобто як присутня у своїй оригінальній даності. Через акт сприйняття вдається торкнутися речі у її власному єстві. В уяві ж об'єкт презентує себе лише образно, не більше. Подібним чином, зміст очевидного судження - не просте значення, яке мають на увазі у стверджувальному відношенні до якогось стану речей. Він даний в акті судження як самоприсут- ній - присутній у тому значенні, в якому тільки й може бути "присутній" стан речей [6, р. 195].

Ця аналогія допомагає краще зрозуміти зв'язок щастя з ціннісною відповіддю. За аналогією до очевидних і неочевидних суджень ціннісна відповідь, що супроводжується досвідом щастя, відрізняється від ціннісної відповіді суто з обов'язку не просто наявністю бонусу у вигляді почуття. Тут маємо до діла не з одною і тою самою, ідентичною з феноменологічного погляду відповіддю, єдиною відмінністю в якій є присутність або відсутність певної другорядної ознаки. Перефразовуючи попередній хід думок, можна сказати, що досвід щастя істотно модифікує значення ставлення людини до добра, так що її відповідь, наповнену щастям, уже не можна розглядати як просто одну з відповідей, подібну до будь-якої іншої, а вже тоді як відповідь із щастям. Ці дві позиції відрізняються своїм феноменологічним змістом. Вони мають за передумову різні рівні усвідомлення цінності і встановлюють різні зв'язки з дійсністю.

Клайв Стейплз Льюїс має на увазі щось подібне, коли проводить розрізнення між двома видами нагороди [7]. Одна з нагород не має органічного зв'язку з діями, необхідними для її отримання. Прикладом можуть служити гроші як нагорода за любов. Інша є властива нагорода для певної діяльності, фактично, її органічне завершення, як-от перемога для тих, хто за неї змагається, одруження для тих, хто дарує один одному любов, тілесне статеве єднання для тих, хто вже поєднав свої життєві шляхи. Щастя, відлучене від духовних дій людини, виглядає підозрілим і нагадує хабар. Кант навіть вважає за необхідне ввести у сферу практичних роздумів додаткове поняття "заслуженості щастя". Прагнути щастя без цієї додаткової умови видається йому меркантильною справою.

Арістотелю теж була близька ідея нової якості поведінки людини під впливом щастя, коли він наполягав на більшій досконалості того, хто не тільки чинить справедливість, а й радіє цьому. Для філософа це було свідчення повноти чесноти. Він наводить приклад чесноти поміркованості і пропонує керуватися наявністю насолоди чи болю як ознакою стану людини. Поміркованим є той, хто відмовляється від тілесних утіх і відчуває насолоду від цього, тоді як непоміркований відчуває прикрість [2, 1104 b 3-8]. Насолода стає свідченням цілісності, нерозділеності особи у її стосунку до добра. Її самовідданість добру стає повнішою та досконалішою.

Джулія Аннас наголошує, що антична філософська традиція завжди демонструвала розуміння цієї ідеї на прикладі розрізнення між самовладанням і поміркованістю. Як приклад вона подає цитату з Плутарха: "Людям слід вважати самовладання не довершеною чеснотою, а чимось меншим. Самовладання ще не є чимось середнім як результат гармонії між гіршим і кращим, поки не усунуто надлишок почуття. Прагнуча частина душі ще не перебуває в послуху й злагоді з її розумною частиною. Навпаки, прагнуча душа все ще відчуває біль і, будучи пригнічена, перебуває з розумною душею у громадянській війні, немовби її неприязний ворог [1, р. 53]. Щастя й радість слугують тут ознакою неподільності особи у її ставленні до блага. Щоб зрозуміти характер цієї неподільності, придивімося ближче до афективного характеру щастя.

Порівняймо два випадки. В першому людина допомагає іншій, що перебуває у вкрай скрутному становищі, просто з обов'язку. Це не конче має означати, що ця людина допомагає через силу, переборюючи якусь антипатію чи неприязнь до того, хто є адресатом допомоги. "Просто з обов'язку" цілком може включати в себе усвідомлення гідності іншої особи та властивого скрутній ситуації заперечення цієї гідності. Така відповідь містить у собі розуміння моральної ваги всієї ситуації, а також наявність морального обов'язку відгукнутись на біду й біль іншої особи. Бувають люди, що мають крицеву, морально загартовану волю і попри всі труднощі готові йти на допомогу іншим, не звертаючи уваги на величину жертви зі свого боку, якщо тільки вони усвідомлюють наявність морального обов'язку активно втрутитися в ситуацію. Таким моральним ціннісним відповідям притаманна унікальна трансценденція, а саме момент підпорядкування вимогам морального обов'язку. В них проявляється усвідомлення людиною всієї ваги та серйозності сфери морального добра і зла, її остаточної важливості для аксіологічної оцінки життя людини. "Просто з обов'язку" не включає в себе фарисейства, а радше свідчить про наявність беззастережного та безумовного самовіддання моральному добру, яке, проте, не містить у собі ні любові, ні радості, ні відповіді серця.

Розглянувши наступну ситуацію, де одна людина радо, охоче надає необхідну допомогу іншій, одразу помічаємо її докорінну відмінність від попередньої. Тут особа бере участь у долі іншої людини не лише своєю волею, а й серцем. Це не означає, що її самовіддання іншій особі внаслідок залучення серця стає більш беззастережним чи безумовним. Зовсім ні. Під цим оглядом змін не відбувається. Та зате самовіддання стає повнішим. Сердечність ціннісної відповіді у формі радості свідчить про її тотальність, залучення у ціннісний стосунок до іншої людини цілісної, інтегральної особи.

Важливо зрозуміти, що залучення серця у стосунок до іншої особи чи дійсності загалом не є лише несуттєвою надбудовою над об'єктивно належним стосунком до дійсності, який здійснюється через волевиявлення й пізнання. Узагальнюючи, можна сказати, що сама дійсність запрошує нас і вимагає від нас духовного, "сердечного" життя. Іншими словами, особовий діалог людини з дійсністю не обмежений лише до пізнання її чи активного втручання в неї за допомогою волі. "Серце" людини теж покликане до такого діалогу - і покликане, як виявляється, самою дійсністю.

Переживання радості й щастя у стосунку до іншої особи не тільки вдосконалює самотрансценденцію людини в значенні повноти її самовіддання. Воно надає цьому стосунку особистісного характеру. Дії, які не виходять за межі обов'язку, не дають змоги помітити в іншому унікальну конкретність та індивідуальність. Йдеться про ризик певного формалізму, якого можна уникнути, тільки "взявши до серця" долю іншого. Радість людини, що вона може допомогти іншій особі у скруті, показує, що ця людина особисто перейнялася долею іншого. Джон Кросбі звертає на це увагу, коли стверджує, що тільки через нашу афективну участь в житті іншої особи вона зможе відчути, що ми справді прихильні до неї, даруємо їй щось від себе [3, р. 202].

Сердечність ціннісної відповіді усуває певну "відсто- роненість" щодо іншої особи, неусувну навіть для най- загартованішої морально, але "голої" волі. Адже лише для сердечного стосунку характерна своєрідна особис- тісна теплота, яку не замінити ніякими жертвами з боку такої волі. Адресат допомоги охоче вітатиме спонтанність цієї радості як свідчення щирості, відчуватиме в ній ту особливу теплоту, що не притаманна ні вольовому, ні суто розумовому відношенню.

Чому спонтанність щастя стає свідченням певної досконалості у самовідданні людини добру? Невимушеність, присутня в духовному залученні серця в ціннісний стосунок до іншої особи, свідчить про перемогу добра в душі, певну "настроєність" на це добро, його проникнення в єство людини, в те, чим і ким вона є. Спонтанність сердечної радості свідчить про те, що особа "посвоячилася" з добром, що вона і добро стали справді "своїми", справді одного роду. Інша особа сприйматиме невимушеність радості як особливий дар, що автентично й щиро засвідчує важливість її місця в нашому житті. Спонтанність радості свідчить також і про те, що добро пустило коріння в серці людини, що вона уподібнюється добру, стає "на його подобу". Душа людини стає співзвучною добру, налаштовується на його хвилю. Іншими словами, вона досвідчує добро не лише як добро саме по собі, а як її добро, що торкається найглибших струн її душі. Цей хід думок схиляє нас до припущення, що у своєму афективному житті людина актуалізує і виявляє не тільки те, що вона має, а передусім те, ким вона є, тобто особовий вимір свого буття. Скидається на те, що - як каже Джон Кросбі - "наше справжнє «я» живе тільки на певній глибині афективності" [3, р. 202].

Подібну думку зустрічаємо і в Макса Шелера. До переконання в тому, що особове "я" перебуває не так в інтелекті, як у серці людини, її афективній сфері, філософа спонукує спостереження, що пізнавальні акти в якомусь сенсі "над-індивідуальні". Він має на увазі, що неповторна індивідуальність людської особи не проявляється з повною силою в пізнавальних діях. Якщо взяти до уваги, що такі дії здебільшого вичерпують свій якісний зміст у своєму інтенційному стосунку до об'єкта пізнання, в такому твердженні є певний сенс. Для досягнення найадекватнішого пізнання людська свідомість має абстрагуватися від своєї особливої ідентичності й стати немовби "анонімною", щоб цим самим створити простір для самовияву пізнавального об'єкта. Звісно, це стосується передусім пізнавальних актів нижчого порядку: функцій чуттєвого сприйняття, формального висновування на зразок того, що вживається в математиці, силогістичного мислення, прагматичного розумування, асоціативного мислення тощо.

Вищі функції людського пізнання - як-от філософський прогляд, поцінування, значна частина наукового пізнання - все ж таки здатні виражати людську ідентичність і індивідуальність. Такими є ypovqcnq Аристотеля чи illative sense Джона Генрі Ньюмана - вищі раціональні функції, які відзначаються конкретним роздумуванням на відміну від суто формалізованого мислення за правилами і дія яких обумовлена моральним характером людини [8]. Тут ідеться про здатність людського розуму заповнювати логічні пробіли, що виникають в конкретних практичних ситуаціях через механічне застосування до них формалізованого мислення, і так уможливлювати второпну дію людини.

Отже, можемо підсумувати, що досвід щастя має за передумову цілу гаму зв'язків людини з добром, наділеним цінністю: по-перше, це добро має бути поціноване як добро у ціннісній відповіді; по-друге, людина не повинна чутися розділеною у своєму ставленні до добра, її відповідь має бути повною; по-третє, цей зв'язок має відзначатися особливим особистісним характером і теплотою; і, нарешті, людина повинна відчувати певну спорідненість з цим добром.

Список використаних джерел

1. Annas J. The Morality of Happiness - New York, Oxford : Oxford University Press, 1993. - 512 p.

2. Aristotle. Nichomachean Ethics / trans. by Martin Ostwald. - Indianapolis : The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1962.316 p.

4. Forschner M. Uber das Vergnugen naturgemaften Tuns // Gluck und Ethik / ргед. von Joachim Schummer. - Wurzburg : Konigshausen und Neumann, 1998.S. 147-167.

6. Husserl E. Logical Investigations / arans. by J. N. Findlay. - London and Henley : Routledge & Kegan Paul ; New Jersey : Humanities Press Inc., 1982. - 2 vols.

Размещено на Allbest.ru