Поняття ідеалу у філософії Гегеля раннього періоду

Ключові слова: ідеал, Г. Гегель, В. Дільтей, "Історія молодого Гегеля".

И. В. Ляшенко

Поняття ідеалу є досить багатозначним у філософській системі Гегеля. В сучасній філософській літературі про видатного німецького філософа можна зустріти усталені тлумачення цієї категорії, які пов'язують передусім з його "Феноменологією духу", "Логікою", "Естетикою". Однак, усі дослідники, спираючись на дух гегелівської системи та сформованої традиції її критики, не можуть надати вичерпну відповідь на питання стосовно ґенези цього поняття у філософії Гегеля, його світоглядні та біографічні витоки. Спроба реалізації цього завдання була здійснена відомим німецьким філософом Вільгельмом Дільтеєм, який своєю працею "Історія молодого Гегеля" [1] здійснив вагомий внесок у світове гегелезнавство. У вітчизняній гегелезнавчій традиції ця праця В. Дільтея досі залишається маловідомою, тому нашим завданням є на прикладі Дільтеєвого тлумачення гегелівського поняття ідеалу, яке складає невеликий фрагмент "Історії молодого Гегеля", окреслити евристичний потенціал зазначеної роботи, можливості застосування її ідей для розвитку традиції вітчизняного гегелезнавства.

На думку В. Дільтея, світогляд містичного пантеїзму Гегеля знаходить своє завершення в усвідомленій єдності конечного духу з безконечним. Такою була структура систем Плотіна, містиків Середньовіччя, Спінози, а закрита єдність, що виникла таким чином, надає їм усім, як і спорідненій їм системі Ф. Шопенгауера, характер витвору мистецтва. Але з самого початку одна з характерних рис філософії Гегеля полягає в тому, що його ідеалом є одночасно осягнення іманентного божественного взаємозв'язку речей та реалізація цієї ідеї в людському суспільстві. Такого завершення в ідеалі також вимагає і його історія розвитку релігії. Бо для ідеалу в самому розвиткові немає образу релігійності, в якому він вже був би досконалим і завершеним; все є відносним, і навіть релігійність Ісуса також не позбавлена цієї відносності, оскільки вона має обмеження. Розвиток повинен переступити через нього, і позаяк жодна пережита стадія цієї ходи насправді не подолала обмеження релігійності Христа, довершена релігійність виступає ідеалом майбутнього.

З цієї історичної точки зору ідеал визначається через пізнання рис розвитку. Слідуючи за думкою В. Дільтея, можна стверджувати, що з цього найважливішого нарису для гегелівської історії релігії випливає, що релігійний розвиток є процесом, що підсилюється об'єднанням людей між собою та з божественною істотою. Дух повинен поєднувати в самому собі будь-яке людське з іншим і все людське з божественним. Далі ми побачили, як в Ісусі досягається усвідомлення єдності всього життя, і як оформлення буття, яке вимагає всього усвідомлення повсюди в тодішньому світі, наштовхується на перепони, як було зупинене прагнення до втілення ідеалу (процес, який Гегель, втім, так само міг би спостерігати на прикладі перебігу Реформації) і як, таким чином, з невдоволення буттям постали християнські Небеса. З розпаду цього протиріччя між поцейбічним і потойбічним, земної реальності та трансцендентного в сучасній свідомості з'явився ідеал завершення релігійного об'єднання - організації реального життя через релігійну свідомість. Уже у викладі вчення Ісуса можна натрапити на головні риси цього ідеалу.

Гегель, за В. Дільтеєм, відрізняв свій ідеал від ідеалу Й. Г. Фіхте. Фіхтевський ідеал нескінченного прагнення починається, "коли чуттєвість і розум або свобода і природа, або суб'єкт і об'єкт так безумовно протиставлені, що вони є абсолютними. Через синтез у жодного об'єкта і жодного суб'єкта, або жодного Я і жодного не-Я їхня властивість абсолютності не скасовується" [1, 200]. "Закон є уявним зв'язком об'єктів між собою. Уявний зв'язок є твердим і сталим, він містить духу і є ярмом, скутістю, пануванням і рабством, дією та підкоренням дії, визначенням і визначеним" [1, 200]. Цьому суперечить ідеал Царства Божого. "Любов, розквіт життя, Царство Боже, цілий простір з усіма необхідними модифікаціями, стадіями розвитку; модифікації є виключеннями, а не протиставленнями, себто, немає законів, немає уявного, подібного до реальності, немає загального. Жоден зв'язок не є об'єктивним, перетвореним на правило. Усі зв'язки є живими, такими, що виникли з розвитку життя" [1, 200].

Ще ближчим за ідеал Христа Царства Божого Гегелю мав би бути ідеал відновлення душевного зв'язку, що колись мав місце у грецьких містах-державах, в умовах життя сучасних великих держав. Його ідеалом є чиста спільність людей - найвільніша з можливих, спільність краси божественного життя, в якому любов виходить за межі "форми любові", спільність, що є живими взаєминами індивідуальностей і "знаходить свій прояв у формах життя". Який сенс він вкладає в ці форми життя, стає зрозумілим, коли він протиставляє Геракла як "втілену сміливість" християнському ідеалові. Він відкидає пасивність християн стосовно світу; християни зафіксували ставлення життя, що розвивається, до об'єктивної реальності та знехтували у сприйнятті своєї любові його багатством і його поділом" вони не знайшли "середину крайнощів, красу"; "у греків тіло і душа залишаються в одній живій формі". І коли він говорить про прісну ідею загальнолюдськості і про вільний народ, в якому кожен окремий є цілим, на противагу сучасним державам, він при цьому також, насамперед, думає про Грецію.

Найдивовижніше цю потребу грецької краси життя висловлено Гегелем у роздумах про причастя. Дух Христа, в якому Його апостоли є єдиним, під час причастя стає реальністю для стороннього відчуття; але ця об'єктивація залишається неповною; під час процесу поїдання "тіла Христового" зникає матеріальне, бездушне, залишається лише живе сприйняття. Це відповідає християнському спіритуалізму; для Гегеля в цьому вбачається повна незіставність божественного з речами, в яких воно повинно набувати образ. Річ і сприйняття, дух і зовнішня фактичність насправді не з'єднуються; фантазія ніколи не може узагальнити їх у чомусь прекрасному. Воно завжди є двоякісним - молитва і смак. Тут сила уяви не дає образ, де з'єднувалось би споглядання і почуття, в той час, коли споглядаємо Аполлона або Венеру, доводиться забувати про крихкий камінь, і в їхніх формах ми бачимо лише безсмертних. Споглядаючи їх, ми одночасно сповнюємось вічної сили юності і любові. У справжньому релігійному дійстві звільняється вся душа, але причастя залишає по собі лише побожне здивування, "воно обіцяло щось божественне, а ось воно розтануло в роті".

Гегелівські роздуми з приводу завдання піднесення форми, культових дій релігійної спільноти до прекрасного висловлені також в інших фрагментах. "Заснувати прекрасну релігію, її ідеал? Чи знайдуть його?" [1, 201]. Так, ніби це написано після розмови з Гьольдерліном!

На майбутній ідеал Гегеля Дільтей проливає світло, аналізуючи ще один фрагмент в його коментарі до кантівського вчення про право, що був написаний у 1798 р. Він виступає проти кантівського погляду на відносини держави та церкви. Оскільки вони є відокремленими у своїх завданнях, за Кантом, держава повинна мати релігійні спільності, що знаходяться на її території, під своїм поліційним наглядом, але не втручатися в їхні внутрішні справи. Гегель вважає, що таке відокремлення є неможливим. Якщо обмежити завдання держави, наприклад, принципом власності, дух такої держави знаходитиметься у постійній суперечності з церквою, що намагається утримати людину у відчутті її цілісності. "Громадянин не може ставитися серйозно або до держави, або до церкви, якщо в обох він може залишатися в спокої". І Гегель, всупереч Канту, вводить ідеал, який у нього, безперечно, походить від еллінів, але одночасно готує його поняття об'єктивації духу у формах держави. Він обстоює ідею єдності держави і церкви в тому сенсі, що релігія, так би мовити, має формувати душу державного життя. "Якщо принцип держави - повне ціле, церкві і державі не можна бути чимось різним. Що для держави є уявним, то для церкви так само є тим самим цілим, живим, представленим фантазією" [1, 202]. Окремі місця про взаємини між церквою та державою показують розбіжності, але очевидно, що тоді погляд Гегеля полягав у тому, що єдність релігійної віри не може відноситися до характерних ознак, якщо вона не включає державу, а для довершеності держави потрібен духовний зв'язок, що утворює і консолідує внутрішню приналежність.

Якщо зіставити це та інші такі самі місця у тексті Гегеля, ми одержимо його концепцію майбутнього суспільства, яке могло б виразити і втілити найглибший релігійно-метафізичний зміст в органічному оформленні і красі. Він не зазіхає на еллінській світ минулого, як вважають його критики, - споглядаючи його, Гегель бачить лише більш красиве майбутнє нашого суспільства. (І ідеї сьогодення часто подібні до його ідей). І у цьому він також близькій Гьольдерліну, який не був зрозумілий саме таким чином.

З такими уявленнями Гегеля пов'язане його нове розуміння форми, в якій практична філософія здобуває своє знання. Це знання морального не існує спочатку як закон, норма чи заповідь. Ми бачили, як Гегель виводить форму заповіді у висловах Ісуса з того, як живе усвідомлення любові, з якого випливають релігійні дії, вступає у відбиту форму тези, спрямованої на інших. Не можна наказати любити, суть любові знаходиться у протиріччі з формою закону, який вимагає поваги. "Шана, яку Канти віддає цьому вислову Ісуса («Люби Господа понад усе, і свого ближнього, як самого себе») як ідеалу святості, недосяжному для жодної істоти, є марним перебільшенням, бо такий ідеал, в якому обов'язок уявляється як бажана дія, суперечить самому собі, тому що обов'язки вимагають протиставлення, а бажана дія - ні" [1, 203]. Знання морального так само не одержує належного виразу в етиці, бо етика з кожної чесноти робить сталу величину. Якщо вважати, що людина визначається якоюсь чеснотою, то, оскільки кожна чеснота є обмеженою, по той бік її людина вже взагалі не є морально обмеженою, якщо ж вважати, що моральні вчинки ґрунтуються у двох чи декількох чеснотах, тоді кожна забирає в іншої прості і силу, і виникає, як наслідок, колізія чеснот. "А саме, можна сказати, що доброчесні переконання як такі, якщо їх розглядати взагалі, тобто абстрагуючись від закладених у них чеснот, не вступають у колізію, бо доброчесні переконання є лише одним; лише через це усувається ця передумова. Якщо ж узяти обидві чесноти, виконання однієї усуває можливість виконання другої, що так само є абсолютним, і обґрунтована вимога другої відкидається". "Якщо доброчесний серед юрби своїх вірних, яких усіх він не може задовольнити, бажає встановити ієрархію, він визнає себе не таким зобов'язаним перед тими, ким він нехтує, як перед тими, кого підносить". Таким чином, мораль ані в формі закону, ані в формі чесноти не виражена, як належить, і повинна розумітися як єдність життя у моральному суспільстві. Мораль є для Гегеля "живим... буттям, модифікацією життя". Поворот, який Гегель зробив тут у практичній філософії, близький до того, що в той самий час зробив Шляєрмахер у своєму вченні про благо. Також роздуми про природне право Гегеля відповідає критиці етики, що її здійснив Ф.Шляєрмахер.

Отже, можна зробити висновок стосовно того, що відбувається у розвитку філософії Гегеля у цей період, який ми розглянули, і що призводить до його більш пізньої системи моралі. Всі фрагменти про релігійний ідеал вказують на загальнолюдське. Оскільки тоді для Гегеля релігійність була найвищою формою духовного життя, щойно він визнав у філософії її обмірковану форму, його Царство Боже мало одразу секуляризуватися у Царство Моралі. Покоління, до якого належав Гегель, одночасно перебувало і під впливом ідеалізму Канта й Фіхте, і під впливом Французької революції. Воно було сповнене ідеї зростання гуманізму та майбутнього ліпшого устрою суспільства. Фіхте був героєм, який проголосив цю нову епоху, і його філософія була присвячена її досягненню. Учні Фіхте в Єні, Берліні і Тюбінгені були пов'язані цією ідеєю. Гегель, Шеллінг, Гьольдерлін трималися ідеалів своїх тюбінгенськіх років та підтримували один одного. І оскільки той рух, який започаткувала Французька революція, мав загальноєвропейській характер, оскільки письменники ідеологічної школи у Франції, захисники революції в Англії та Німеччині співпрацювали в цьому руху, нові ідеали, завдяки своїй енергії і поширенню, утримувалися на противагу реакції, що стала поширюватися після страти короля та революційних воєн. Гегель також залишився стійким і мужнім. Якщо вивчити його теологічні фрагменти, стає очевидним, що вони цілком натхненні духом цього руху. Його заглиблення в історію не суперечить його роботі над більш довершеною релігійністю та оновленням суспільства; навпаки, через те, що він значно радикальніше за посереднє німецьке Просвітництво занурює християнство у потік історії, в якому і ця форма релігійності повинна перейти у вищу, через те, що він так цілком серйозно ставиться до розвитку, його робота заради майбутнього і його віра в нього одержує підсилену енергію і визначений напрям. "Після того, як протестантизм позбавив його непритаманної урочистості, дух як дух у власній формі може насмілитися на святе і первісне примирення з собою у новій релігії, в якій безупинний біль та вся суворість його протиріччя приймається, але розчиняється не затьмарено і чисто, а саме, коли йдеться про вільний народ, і розум відроджує його реальність як моральний дух, що може насмілитися на власній землі та зі своєї величі прийняти свій чистий образ" [1, 204]. Ці тези, які Гегель написав дещо пізніше, "червоною ниткою" містяться в цих ранніх фрагментах.

Новий моральний світ, що здіймається у ньому, має своєю головною рисою втілення найвищих ідей у державі. У взаємозв'язку з його найважливішим політичним твором він каже, що людина прагне підвестися до усвідомлення ідеї, але одночасно вона має почуватися як дещо, сповнене життя у державі. В теоретичному осягненні ідейного взаємозв'язку речей дух є самотнім, він не може залишатися у своєму внутрішньому світі, а відтак в історичному процесі з формуванням найвищих ідей завжди пов'язана їхня реалізація у суспільстві. Мораль має своє буття лише там, де зорганізовані в єдине ціле життя, дух і любов. Оскільки суть окремого життя є спільною суттю цілого, так, що зв'язки з ним відповідають потребам власного буття, розвиток особи припиняється, починаючи з християнства, проте відновиться, коли політична мораль античності знову знайде визнання в умовах сучасності.

Друга риса нового ідеалу дозволяє ще глибше побачити оригінальність гегелівських переживань. Поняття, в яких оформлюється нова система моральності, належить певній релігії, яка лежить по той бік моралі. Провина - це будь-яке порушення життя, доля - будь- яка реакція цілого на таке порушення. Тому провина, страждання і доля є відношеннями, що мають місце в боротьбі сил у житті, і доля є відповіддю на шкоду буттю, навіть якщо ця шкода не є провиною для моралі. Тому тамування болю, що виникає з руйнування життя, яке є єдиним з нами у Всежитті, відбувається через любов, що відновлює цю єдність, і не має нічого спільного з каяттям, страхом перед покаранням, благанням про милосердя. Кожен моральний порядок, що є у відносинах закону, порушення закону, покарання та примирення через любов, утримує людину у неминучому колі абстрактних зв'язків, за межами якого залишається цілісність її суті.

Останнім штрихом нового гегелівського морального світу є усвідомлення, що шлях духу до реалізації цього ідеалу, як і реалізація всього розвитку, проходить крізь біль і працю, і без них є неможливим стан, якого він прагне досягти. Розділення, біль, праця, обмеження - є моментами людського стану, оскільки вони належать до процесу самого життя. В цьому знаходить вираз та страхітлива суворість, з якою Гегель ставиться до фантазій Просвітництва про блаженство. Його новий ідеал відкидає довільність і чуттєвість власного життя так само, як і моральні поняття, що походять із трансцендентного світогляду. Відтак вони мусять бути підпорядкованими моментами у гегелівській системі моралі. Надзвичайні труднощі містилися у завданні оформити новий систематичний погляд на мораль. Найбільша з них полягала у протиріччі між історичним усвідомленням реальності всякої історичної дійсності та метафізичною потребою в останньому, заключному слові та у єдиній абсолютній цінності.

Підсумовуючи викладене, можна зробити наступні висновки: на думку Вільгельма Дільтея, поняттю ідеалу у Гегеля не притаманний трансцендентний характер; ідеалом у Гегеля виступає одночасно осягнення іманентного божественного взаємозв'язку речей та реалізація цієї ідеї в людському суспільстві. Таким чином, світоглядні витоки формування поняття ідеалу у філософії Гегеля можна віднайти у його ранніх філософсько-релігійних пошуках та ранніх суспільно-політичних ідеях, що є, на нашу думку. новим та перспективним шляхом дослідження теоретичного змісту цього поняття у філософії Гегеля, відкриттям світоглядно-особистісних аспектів формування філософської системи видатного німецького мислителя.

ідеал гегель людський суспільство

1. Dilthey W. Die Jugendgeschichte Hegels. - Berlin, 1905. - 212 s.