К онтологии простора и архитектуре формы

Размещено на http://www.allbest.ru/

К онтологии простора и архитектуре формы

Спектор Давид Михайлович

кандидат архитектуры 

доцент, Московский архитектурно-строительный институт 

Аннотация

онтология пространство время архитектура

В статье подвергаются критике тенденции связывания онтологии (ХХ столетия) преимущественно с «временем» и процессуальностью. Показывается, что вне понятия границы (формы) осуществление бытия- сбывание невозможны не только в отнесении к реальности (истории), но и к ее представлению (понятию). Существенность берет начало в архитектуре континуума как исходного инструмента преобразования единства-бытия в совокупность пространственных подобий (тел). Представления о континууме редуцируются к исходным формам со- бытия, обуславливающего форму бытия того или иного рода и вместе с тем архитектуру формы осуществления. Метод исследования связан с апологией «формы» и «тела» (формы тела), приведенных в связь с пространством и временем. «Тело» при этом реконструируется, рассматриваясь в отношении «образа» и геометрической фигуры. Научная новизна исследования заключается в придании «пространству» онтологической значимости. Восстановлено изначальное сродство пространства и времени в фигурах уклонения и проникновения, обуславливающих архитектуру тел наряду с физическими общностями «направлений» и «взаимо-нахождений». «История тела» приводится в связь с историей пространства и времени как со стороны гуманистической линии генезиса игры и искусства, так естественнонаучного генезиса физических перемещений.

Ключевые слова: Время, бытие, переход, событие, игра, пространство, искусство, тело, архитектура, континуум

Abstract

This article criticizes the tendencies of interlinking ontology (of the XX century) predominantly with “time” and procedurality. The work demonstrates that outside the concept of boundary (form) the realization of being is impossible not only with regards to reality (history), but also towards its idea (concept). The essence takes its roots from the architecture of the continuum as the original instrument of transformation of unity of being into combination of spatial likenesses (bodies). The perception of continuum is reduced to the primal forms of co-being, which justifies the form of being of one or another origin and at the same time, the architecture of the form of realization. The method of research is associated with the apologia of “form” and “body” (form of the body), which were interlinked with space and time. The “body” in this case is being reconstructed, examined in regards to the “image” and geometric shape. The scientific novelty consists in endowing “space” with ontological significance. The “history of body” is connected with the history of space and time from both, the humanistic line of the genesis of game and art, as well as the natural science genesis of physical transferences. 

Keywords: Time, Being, Transition, Event, Game, Space, Art, Body, Architecture, Continuum 

Вечность, бытие и воплощение.

««Философия процесса» - вот, пожалуй, наиболее точное имя для философии ХХ в». [1, с. 296] Как считает Черняков, «...время… становится предельным онтологическим основанием, приводящим в движение всю систему фундаментальных философских понятий». [2, с. 15] В позитивистских представлениях со временем связанное единством континуума пространство на такую роль не претендует.

В отношениях пространства и времени возникает симптоматичный разрыв реальности и интерпретаций: в свете генезиса пространство и время на сцене истории являются в общности (сакрального) места; в аспекте гуманитарном время со времен античности сближено с душой (с Душой) и с Канта трактуется в качестве внутреннего, от пространства отдельного.

Рассматривая их в изначальном единстве, следует оттолкнуться от общей, не знающей исключений квалитативности первобытной топологии. Образная акцентуация охватывает не только «направления» и состояния, но переходы между последними. В архаичном восприятии не сформирована основополагающая цивилизационная матрица внешнего и внутреннего: вовне все полно богов и демонов, одушевлено и связано единством бытия; «что внизу, то и вверху», что вовне, то и внутри. Но первобытный по-двиг намечает путь реконструкции, исход которой не определен готовностью формы (границы, существенности), но, напротив, отталкивается от нее как генерирующего-бытия (в том числе внутреннего и внешнего; превалирование формы (сбывания) над содержанием (происходящего) приемлемо в идеях Платона или априори Канта, в отношении же архаично-изначального предстает неудобоваримым «временем сновидений» и «состояний-перехода», инициирующих энтузиазм (анимистического) про-видения).

Прежде, чем предстать переходом внешнего-внутреннего, подвиг обуславливался входом в состояние-само-забвения, исступления, выхода из состояния-обособленности и вхождения-в-состояние-(обще-родового)-бытия. Самоотверженность суть исторически первая экзистенция. В «существовании» бытие возникает в качестве временного состояния и островка-ритуального центра, формирующего архипелаг «мест» и их связующего «пространства».

На этом акцентирует внимание Кассирер, связывая ориентацию по направлениям как с ценностным аспектом сакрального/профанного, так и с естественными различиями дня и ночи, света и тьмы. Он также считает, что «первичное мифически-религиозное чувство» обусловлено «переходом», через инициальный переход акцентирует восприятие перемен, «входа и выхода». [3, с. 51]

В обращении к такого рода обстоятельствам намерение выстроить онтологию, основав ее временем- вне- пространства представляется утопией, не имеющей структурной опоры бытия-границы (формы). Бытие бесформенно (сверх- реально) и как время утверждается в исходности вопреки пространственной определенности существования; вне раскрытия существа последнего бытие не может быть понято в силу того, что само понимание суть придание существенности в уподоблении существования бытию (чувственность и сознание предметны).

Время «течет» равномерно и прямолинейно (Чсьнпт); время обуславливает конкретные акты со-действия и «судьбу» (Кбйсьт); «пространство» вмещает вселенский простор; оно же в своей конкретности (архитектуре) обуславливает специфику процессов и представлений. Если осмысленно разделять эти стороны континуума, то сделать это можно лишь на фоне глобально-онтологического понимания их специфики (которая уже предварительно обозначилась: время возникает в облике времени-бытия (сакрального, извечного), времени-со-бытия (кайроса), и их разделяющей обыденности, над которой властвует хронос; соответственно пространство также разделяется на (алтарный) центр, «лабиринт» и функционал перемещения). Уже это весьма приблизительное различение позволяет усмотреть в «континууме» композитный образ, время и пространство не только объединяющий, но и структурирующий.

Бытие сверх-реально; в этом утверждении сильны отголоски метафизики, образ Бытия в его изоморфизме Высшему промыслу и пр.; но в рамках онтологии нет ничего менее мощного, нежели сверх-реальное; это бесплотный призрак, коллективный дух (дух коллективизма), лишь при помощи ряда инструментов себя реализующий (в коллективном со-действии); обращение к нему было основано специальной процедурой - обрядом жертвоприношения; инициированное одухотворение нуждалось в разжигании и поддержании, что обусловило общий генезис обряда и в его универсальных формах (пространства и времени, обеспечивших универсальность своей эффективностью, реализующей сплоченность в экспансии).

Если проецировать такого рода бытие-духа на идеалистическую догматику любви - либо психоаналитические спекуляции эроса - подобное бытие не располагает ни малейшей тягой к выходу за свои пределы (интенциональностью). Оно может быть принято и понято в проекции изначально-вовне ориентированного (пафоса), инициированного наступающим (чуждым).

Усиливая последнюю сентенцию, констатируем: бытие в свое исходной чистоте не есть в том числе (даже) время; это изначально-извечное, континуум неизменных архетипов, вечность, для приведения которой к состоянию-временности необходимо инструментальное усилие. Уже в ближайшей явленности время существует (бытие осуществляется) в смене форм (переходе); вне его оно лишено всякой определенности (безвременье изолирующей медитации). «Бытие» идеально в облике самозабвенного оргиастического соития; в предельном напряжении боевого пафоса оно изначально выступает орудийной позицией, обуславливающей единство действий разрозненного (обособленных тел, особей), спонтанную согласованность общей настроенности и физическое согласование их перемещений.

Но эта вечность и логически ущербная; ее сплошное единство «форм» не подразумевает, и последние приходится с большою натугою из нее вытягивать, приписывая ей «эманации» или «изначальные интенции» самопознания (самопожертвования).

В бытии-как-истории (истории бытия) первична существенность, раскрываемая в генезисе форм представления и представленности форм (сбывшегося); понимание производно от генеза форм (в том числе форм онтогенеза и опыта-сбывания), и растворено в ткани представления.

Синкретизм первого бытия позволяет поставить вопрос о бытии до его осуществления (в существенности сбывающегося) в том числе как вопрос о природе границы (существенного), к первоначальности которой следует отнести рубеж, отделивший время от пространства (иначе, внутреннее от внешнего; первое и второе со временем обзаводится формальным содержанием и формою его удержания). Внешнее и внутреннее суть формы (представления), в (отношениях, архитектуре) которых (в действиях «по форме») про-является содержание (мир).

Архаичный переход представляется непосредственным, связующим внутреннее и внешнее (время и пространство) транслятором бытия в сбываемое (внутреннее-единство, реализуемое во внешнем совместно-совместимом действии в противодействии иному - окружению).

Это первичное различение рождает исходную схему бытия- изначального, реализуемую в иерархии времени-пространства, как ступенях воплощения изначального- архетипа, лишенного фигуративных номинаций. Первым и весьма абстрактным следствием выступит исключение времени-связи пространственных срезов из числа «первичного», но, напротив, поиск времени-бытия в его близости к позиции-единства. Алтарь как место-положение священного априори назначен пунктом мобилизации, инициирующим экстатическое состояние (сакральное), иначе, бытие-единства и единство-бытия. Этот «пуп» отделен от (профанного) окружения, каковое в рамках подобного схематизма олицетворяет простор как хаос разобщенности, «покинутости и оставленности» бытием (священным, извечным, силою, духом и т.д.). Алтарь не расположен где-то (в пространстве); пространство возникает вокруг него и всякое место в нем обусловлено с ним связью (но простор осваивается, преобразуясь в пространство; преобразование включает подчинение окружения-периферии, удержание и содержание центрального огня).

Генезис пространственно-временных представлений очерчен несколькими процессами, среди которых превалируют представление времени в форме пространственных оппозиций (ориентирующего присутствия), дифференциации таковых по линии сакрального (вертикаль) и профанного (горизонталь); привнесение в «горизонтальность» иерархического по отношению к центру (священному) зондажа; генерация образно-мифических комментариев сопровождающих парадигмы их синтагматическим насыщением (историями); увязывание разрозненных историй в целое при помощи «мета-мифов», «мифов-связок» и пр.

Так, пространство в эддических мифах проявляется в отнесенности того или иного места к «центру» или «окраине». «Локaлизaция чего-либо в середине или нa окраине мирa - это в то же время и кaчественнaя, т. е. эмоционaльно-оценочнaя хaрaктеристикa. В общих чертах она сводится к тому, что все благое пребывает в середине мира, a все злое - нa его окраине». [4, с. 39-40] То, что эддический мир вне- пространственнен, определяется приматом его ценностных характеристик над определенностью нахождений. В середине мира пребывает страна людей, обиталище богов, священное древо, соединяясь в благе, которое «центрально» по определению, как конституирующая мир и его насыщающая эманациями идея. [4, с. 39-40] «Центральность» пространства в мифе не запятнана «телесностью» и не препятствует пребыванию различных и меж собой не связанных существ. Страны света - это и нaпрaвления, и сущности, и живые существа. «Сурт, это юг, осознанный как существо, которое своим огненным мечом сожжет мир. Когда боги создали небо из черепа Имирa, они укрепили его над землей и под его четырьмя углами посадили карликов, которых звали Восточный, Зaпaдный, Северный и Южный (Мл. Э., 25)». [4, с. 41]

«Скандинавская «эддическая» мифология как система состоит из четырех подсистем, двух пространственных (горизонтальная и вертикальная) и двух временных (космогоническая и эсхатологическая)…». [3, с. 248]

Именно синкретизм «изначального» (пространства и времени) рождает тысячелетнюю традицию их синтеза в условиях уже явно обозначенного распада: «...чтобы Куй... мог привести восемь ветров в согласие с музыкальной системой шести люй и пяти тонов, ему необходимо было установить корреляцию между звуковым рядом, соотнесенным только с временными параметрами, и... рядом, образуемым звучащими ветрами, соотнесенным только с пространственными характеристиками». [5, с. 55]

Отношение горнее/дольнее, пронизывающее мифологию, дуалистично по отношению к форме магико-имагинативных и репрезентативно-символических связываний. «Священное» наиболее архаических представлений заявляет о себе непосредственно, что помещает его в круг различных по уровню и характеру магии вещей/ситуаций. Вместе с тем переменчивая ткань магического континуума не отменяет достаточно прозрачной логики его генезиса: основанием такового выступает отношение фундаментальных оппозиций: это, с одной стороны, оппозиция сакральное/профанное, закрепленное в плоскости концентрических форм «центра-периферии»; это агональное отношение, транслируемое в план посюстороннего. Двойная транслитерация указывает на те механизмы «переноса» и «символизации», которые наделяют «посюстороннее» сакральным, но вместе с тем достаточно динамическим смыслом (экспансии центра-блага в его извечном противостоянии хаосу- рассеяния и бесформенности, чуждому и Чужому-Злу).

Этот архетип претерпит невероятное число модификаций; и все же диалектика центра как статического центра пространства и динамического центра сюжетного движения, диалектика «возвращения» к себе (своему) преображенным (другим) сохранит свое центральное положение в истории континуума (парадигмы и синтагмы). Вместе с тем и она, утратив непосредственно-сращенный синкретизм пространства (места родового пребывания как рода местности) и в его пределах перемещения (цикла), исторически размыкается в путь, связующий места различного рода, и связующий пространственно (в символике перехода).

Его основание неизменно (вечно) именно в силу удержания пустоты магического центра: вся разрозненность (оформленность) вытесняется из него и по мере удаления обретает более и более явственные черты. Протуберанцы «чистого света» остывают в серые глыбы хранящей остаточную магическую силу магмы святилищ, кромлехов, дольменов и пр. опорных пунктов у простора отвоеванного пространства.

Пустота, форма и коммуникация

Это основание следует удержать, отдав отчет в его идеалистической сущности: подобное бытие-время имеет «внешним» исключительно самое себя, в многообразии интерпретаций от Платона до Гегеля и Хайдеггера («пространство» возникает в рамках подобной аксиоматики в неизменном облачении «природного», как по сути непрозрачно-случайного, противостоящего «идее»). Но этот прообраз следует уточнить в отношении «внешнего»; монизм как философская позиция заключает таковое в рамки условно-идеального (мыслимого), на фоне которого разные рода (сущего) в том числе обособленные родо- племенные союзы априори погружены в единое- бытие с отчетливо-метафизическим привкусом. Идеалистическое время обладает статусами во-первых удержания прообразов (извечного) и, во-вторых, становления, истории в гегелевском ее облике (сбывании изначального-бытия в себе-ином как тотальном синтетическом движении к цели-целому, раскрывающему изначально-единое). Чего оно не допускает, так это иного-бытия (бытия иного рода), в связи с чем бурный и довольно кровавый спектакль истории приобретает налет условности, специфику реальности исключительно иллюстративного толка (бытию - или Бытию - уготована роль Господа, в конечном счете безусловно свою постановку к финалу при-ведущего; бытие рода (союза родов, народа, нации, цивилизации) гораздо более «реально» в отношении уязвимости этого рода-бытия; но «бытие» суть реальная целостность, так же вне «носителя» не обладающая «собой» (бытием), как не обладает им сознание вне «человека», Бог вне религии, бытие вне иного (рода бытия) и пр.).

В этой констатации бытие обнажает элементарную архитектуру исхода: оно разжигается внутренним энтузиазмом, который призван в массовости обусловить массивность (совместного действия); последняя проходит проверку-испытание в столкновении с иного рода энтузиазмом (энтузиазмом иного рода), в со-бытии (рядового) бытия. «Внутренне» переходит во «внешнее», проходя через инерционную среду общности и сталкивается вовне ее с иным импульсом (или импульсом иного), возвращаясь к исходному (не- рядовому транслятору священного импульса).

Вопрос, возникающий в связи с идеальной посылкой заключен в неуловимости исходного: его само-представление опосредовано «иным»; но подобное отражение искусственно привязано к бесконечной сложности (гипотетического) становления-само-адекватности.

Так в отношении подобного (идеально-монистического) времени утрачивают значимость такие его характеристики, как скорость или ресурс, своевременность и уместность, стратегия и тактика - все они посторонние гости на этом пиру (из-вечного) самопознания.

Но именно в тактической суете со-бытия утрачивает сакральные прерогативы и обнажает свою непосредственную укорененность в пространстве-действия временность.

В идеалистически- трактуемом бытии нет подлинно-иного; оттого его определения весьма искусственны, не обусловлены «внешним» (бытием). С учетом этих замечаний монизм бытия предстает не предпосылкой, но проблемой, движущей историю (единства человеческого рода к его глобальному осуществлению).

Феноменологическое введение следует очертить намеченной схемой, введя временность и пространственность в пределы «изначального» вне последовательности и хронологии, «срезов» и их связывания, иными словами, монопольно-рациональной интерпретации. При этом нитью, направляющей изучение, выступает помимо феноменологической адекватности актуальная до сего дня интенция дальнейшего преодоления метафизики: в частности «сакральному» следует в том числе в связи с задачей распознавания истоков временности (времени истоков) вернуть его статус позиции, или гуманитарного измерения, непрактичного, но всякую практику делающего возможной (в сопоставлении с ранее сказанным отталкивающегося от «практик» пограничного взаимодействия, со-бытия). Это в отнесении к позиции-изучения означает в том числе введение в «изначальное» специфически-природного; если «внешнее» вступает в рассмотрение в фатуме внешне-необходимого (наступающего), то «внутреннее» также основано естественностью ряда инициирующих единение форм, в частности, оборонительного инстинкта, обуславливающего сплочение, оргиастического соития и пр.

Вернемся к позиции-временности в ее необходимости (необходимой неуловимости).

Время как и пространство прежде всего неуловимо; но, возвращая такой неуловимости ее первоначальный смысл, следует отстраниться от сложности вне-фигурного представления и его поместить в рамки разрыва определенности, проскальзывания между- конфигурациями. Общий символ пространства-времени концентрируется вокруг мастерства дзюдо, улавливающего тело в его креплениях и суставах, инерционности конфигураций и намерений, блестящего лезвия, в крепости туши находящего пустоты- сочленений и прохождением- пустоты рисующего контур строения-тела (форму- разделки, отражающую первичную форму- связи как связь форм). Время уплотняется, обретая телесность в образе траектории расчленения - и сшивания - тела; «тело» в его динамической проекции выступает фигурой, связующей пространство (следа, оставленного расчленяющим прохождением) и время («снятого» разделения, связи).

«Тело», подобно времени и пространству, означено композитными признаками, каковые все же уплотняются относительно сгустков (органов), их разделяющей пустоты, коммуникаций (связок), движений-проникновения-расчленения (структуры), схем охвата-обхода (формы). Эти исходные интенции реализуются в комплексе континуальной телесности разумеется задолго до рефлексивной выраженности (не войдя вплоть до настоящего времени в компендиум науки от структурализма до архитектуры).

Время очерчивается более инструментально в позиции-субъективности, в пустоте разрыва (пространстве) собирающей фигуру-тела (пред-стоящего как наступающего-противника в его отражающей фигуре или позиции-отражения).

Время как переходная форма-граница (бытия и пространственного воплощения) означено виртуальным потенциалом не- деяния, задержки, подвеса, в котором действие осуществляется в многообразии возможных конфигураций, скрепленных намерением и упорядочиваемых в цепи следствий в последовательность-предстоящего (наброске-броска; «предполье» выступает одной из ее симптоматичных конфигураций).

Форма континуума (охватывающе-расчленяющего движения) и форма тел соотносятся как позитив и негатив, плотность существующего и его же (не-существующая) структура, пустота, преобразованная в путь-траекторию-контур (воплощенный субъективностью или «душой» в ее противоположности инерционному «телу» и в ее же телесном преимущественно воплощении).

Однако существенность (формы) обусловлена целью (неуловимостью) и ценою, которая за нее заплачена. Последняя выступает не формою, но общим контекстом - или содержанием - жизненности (безразличием прошедшего-сквозь-смерть).

Изначальное континуума возникает в складках определенного и расшивает ткань хаоса, разделяя его на ареалы и их вновь связывая путеводною нитью испытания (пытки, связанной с преодолением разнородности, перерождением-переходом границы-существенного, своего, себя и пр.; в этом первородном намечены контуры двойственности себя как формы-структурности и пути пере- рождающего отречения, «пути воина», «дважды рожденного» аристократа духа, или «господина», прежде всего, над «своим» и «собою»; «смерть» в рамке «пути» - затвердение в форме, подобное трупному окоченению, неприемлемому прежде всего эстетически).

Время олицетворяет субъективность, представляя ее универсальную форму (в чем следует с Кантом согласиться, не отождествляя субъективность с созерцанием), позицию мастера-до, филигранно жонглирующего фигурами танца-столкновения. Но эта фигура рождена тысячами лет становления (изначального) своим иным, формой осуществления в искусстве безразличного уклонения (архитектуре субъекта как контр- формы, времени-души, вобравшем пространство-тела). Это - фигура аристократа пути, или субъективный срез отражения. Если бы в последнем реализовались исключительно аристократическая идеология, время (и пространство) обрели бы существенно-иные черты.

Но исходное разделяет не индивидов, но их сплоченные объединения (бытие-родов).

Рождение пространства-времени сопровождает не шепот звезд, но вращение палиц, но, в еще более актуальной насущности, сплоченность действий существ по сути животных, еще не успевших обзавестись сознанием и речью, живущих чувствами, среди которых преобладает в ряде решающих ситуаций «забота» самосохранения - преодолеваемая и подавляемая пафосом, исступлением, одержимостью, «изначальное» единственно-аппроксимирующих. Столкновение сводит вместе бытие родов, но в его рамках - внешнее и внутреннее, страх, характеризующий естественное обособленное существование, и сплочение в том числе в форме пространственной согласованности и искусности проникающего уклонения, действия по форме предмета. Танец тел связывает внешнюю и внутреннюю границу искусством подчинения действия ритмически-аранжированному мотиву - и регулируемому метру заготовок.

В смене ракурса абстракция внутреннего обретает и определенность интервала, относясь к иному-намерению, вооруженному аналогичными приемами развертывания. Такое «время» уже гораздо ближе к «расхожему» и отражает в паузе-интервале скорость противодействия. Время в такой интерпретации отмерено бытием- другого- тела и искусностью его аранжировок, вместе с тем его подвижностью и своевременностью-уместностью развертываний.

«Время» проступает сквозь поры ритма, в мгновенном зависании между фигурами-па, в ритмических паузах, отделяющих следующий шаг свободой в выборе дальнейшего. «Время» возвращает себе природу намерения в свободе выбора ритма предстоящего и свободе от него как общего закона. «По мнению А. Белого, ритм есть не соблюдение размера, а отступление от него, нарушение его, и это очень легко пояснить простым соображением: если бы ритм стиха действительно сводился к сохранению правильного чередования простого такта, совершенно ясно, что тогда, во-первых, все стихи, написанные одним размером, были бы совершенно тождественны, во-вторых, никакого эмоционального действия такой такт не мог бы иметь» [6, с. 280]. Игнорирование очевидных оснований между тем не только не позволяет приблизиться к пониманию континуума в его амбивалентной связности гуманитарной и позитивистской картин но понуждает прямо искажать и игнорировать факты непосредственной связанности времени и пространства на рубеже изначального (отрывая континуум, с одной стороны, от бытия-единства с другой - тела во внешнем и внутреннем, форме и содержании).

«Первичное время мифа превращается, по мнению Кассирера, в реальное, эмпирическое время с помощью выражения пространственных отношений. Простейшие пространственные отношения дифференцировались своего рода перпендикуляром Север - Юг (с этим-то и связаны оппозиции дня и ночи, света и тьмы). К этим пересекающимся линиям восходит и интуиция временных интервалов». [3, с. 51-52] «Исходное» формируется интуицией интервалов как законченных циклов, обусловленных концом и началом; «переход» соединяет жизнь со смертью, уподобляя «жизнь» смерти в череде перерождений. «День» и «ночь» не формируют представлений о времени, но олицетворяют архетип интервала, связавшего «начало» и «конец» иллюстрируемые днем и ночью.

Монизм осуществления и игра композиций.

«Чистая форма» искусства и искусство чистой формы (геометрия).

Бытие не только заключает в себе архитектуру как особенное устроение пространства, но и обладает собственной архитектурой, в которой пространство и время образуют иерархию, сложность которой обусловлена и небрежением онтологией пространства - и, в немалой степени, генезисом архитектуры бытия в различии форм, во взаимодействии порождающих все новые формы и уровни развертывания.

Разметка основополагающей диспозиции бытия-осуществления утвердила континуум в качестве опосредствующей осуществление формы: бытие как чистое слияние (присутствия), в форме времени обретает синтетическую (и гармоническую) вариабельность (игры вариаций); в бытии-внутреннего (внутреннем бытия того или иного рода) она превалирует, на периферии обретая преимущественную форму пространства и подчиняясь целому-цели координации в ее совместимости (совместности; у Гомера «космос» упоминается 18 раз преимущественно как «боевой порядок», 13 (cata cosmon) - в значении «в порядке», «слаженно», «красиво» [7, S. 5-24]). Оно абсолютно и абсолютно пусто в отношении содержания; но именно на рубеже еще-не-наполненности следует утвердить его архетип в модели чистоты инициации экстатического переживания, не принявшего еще позаимствованных извне форм и связующего исключительно присутствующих настроенностью-мотивом (очевидно, «заимствование внешних форм» в связи с распространенностью ряда стереотипов, нуждается в кратком комментарии: речь не о том уже сформированном длительной историей восприятии, которое видит «дерево», но при том вполне прозаически или «художественно», но о том, которое во «внешнем» улавливает исключительно стимулы, инициирующие определенные реакции; «заимствование» прежде всего преодолевает их однозначность, помещая в более широкий контекст воспринимаемого и связывая с ним теми связями, которые современному взгляду представляются магическими. «В особенности магия отличается тем, что переносит свой универсальный принцип, «pars pro toto», с пространства на время. Подобно тому как в физически-пространственном смысле каждая часть не только замещает целое, но и есть, с магической точки зрения, целое, так и все временные различия и границы преодолеваются магическими связями воздействия. Магическое «сейчас» - отнюдь не просто сейчас, не только изолированная точка настоящего, но и, выражаясь словами Лейбница, «charge du passt et gros de l'avenir», - несет в себе прошлое и беременно будущим». [8, с. 54] Следует понять, что первобытное восприятие преимущественно- рефлекторно, обретая новые возможности только в особенных состояниях (одержимости), во время которых восприятие «оживает», оживляя мир в образном связывании прежде-разрозненного; «магическое сейчас» давно преобразовалось в норму восприятия, представив магию экзотической глупостью, приняв за таковую когнитивный натурализм).

Шаг связывания «окружения» магическим контекстом совпадает с переходом к странной форме про-видения, связывающей «видящих» единством харизмы. Он же разделяет два мира - две системы, обуславливая необходимость трансляции очевидного (образного видения) в некие предвзятые формы нормативного усвоения (о-значения). Тотальное отчуждение, многократно упомянутое, парадоксальным образом не обрело континуального выражения. Между тем оно разделило «пребывание» на два рода (взаимосвязанной и взаимообусловленной) тотальности: «бытие», пребывающее преимущественно в (импровизированном) настоящем, и существование в рамках предвзятых форм-стереотипов (узнавания, ориентированного сбывшимся).

Тотальное отчуждение затрагивает все стержневые конструкции бытия, прежде всего его приводные ремни в форме (внутреннего) энтузиазма (азарта, пафоса) и (внешнего) стимула (от принуждения до мотивации «интересами», иначе, изощренной гуманитарной дрессуры).

«Мотив», т.о., выступает первым онтологическим феноменом, заключающим помимо уже упомянутого внутреннего предназначения (единства) «внешность цели» (возбуждение битвы и его позднейшие модификации). Вместе с тем «мотив» охватывает пространство между центром (экстатического пафоса) и границей (столкновения с иным), представляющего «массу», бытие воспринимающую в форме обыденности. Эта социальная материя, обуславливающая сторону механистической согласованности действий, объединяемых геометрией фигур и направлений.

Бытие-единства было охарактеризовано через монизм; в гипостазировании его монополии просматриваются черты идеализма, но в качестве абстракции оно достойно прослеживания. Ряд его существенных черт необъяснимы в пределах столь скудной абстракции; но феноменология обходит препятствия, попросту их констатируя; отнесем к ним феномен игры, вне исторической реконструкции заключенный в оболочку чистого «эстетизма». Ограничимся здесь указаниями на его связь с «внешним» через трансформацию агонального с бытием-к-смерти в его подобие, вынесшее смерть за скобки и внесшее в них выигрыш, проигрыш, разыгрывание и иные игры виртуального. «Игра» выступает первичной матрицей уподобления как привнесения внешнего во внутреннее и вместе с тем универсальной матрицей подобной трансформации - бытия-к-смерти с его необратимостью, однозначностью в бытие-игру, в обратимости, вариабельности и многозначности (виртуальных параллелей).

Игра представляет собой наиболее универсальную форму привнесения внешнего внутрь, со-бытие внутреннего, воспроизводящее и моделирующее внешнее.

«Бытие», прежде воспринятое в качестве абстрактной супер-позиции единения (мотива), постепенно обрисовывается в историческом генезисе (инструментального осуществления). Оно в своей извечности (абстрактной интенции-сплочения) не имело с привычным пространством-временем ничего общего. Теперь в нем пред-размечена форма «внутреннего», возникающего не в мистических туманах «идеального», но в материальном слое внешне-выраженного, но вместе с тем «внутреннего» в отношении бытия-рода.

Та первичная форма, которую придает ей осуществление, осуществляется во-времени, но в качестве-игры. Можно выразить это утверждение и в иной форме: время выступает игрой-в-потенции, игра представляет времени форму; время воплощает определенность позиций, уже-в-пространственной-форме связанных (игрою, в том числе игрой позиционных обменов); время суть игровая парадигма; «игра» олицетворяет переходы и позиционные обмены, суть синтагма времени. Динамическая иерархия размечает путь к внутреннему, по мере прохождения «пути» формируемому (оформляемому).

«Внутреннее», т.о., обретает собственную историю и вместе с тем архитектуру, контуры которой предстоит разметить.

Внутреннее-время суть первая форма бытия, обретшего форму (игры; внутреннее-время в форме игры совпадает с пространством в форме внутреннего). Внешнее-игра суть содержание-бытия, обретшее форму (времени). Это обретение, растянутое на тысячелетия, выступает делом (монистического) бытия, его «внутренним», искусно представляющим внешнее (реальность) в искусстве-представления. «Искусство» же представляет ту общую форму, в которой внутреннее (время, но время, уже-фигуративное, уже «обыгрывающее» внешне-пространственное) вмещает внешне-реальное в бытие (придавая ему существенность).

Искусство суть искусство обыгрывания внешнего (реальности) внутренним (бытием). Оно реализует чистую фигуративность (пространственность) игры, используя ее форму как форму представления (внешнего, в категориях чуждого, другого, своего-иного и пр.).

«Священная игра» отражает стадию синкретизма чистого оргиастического соития и его фигуративного выражения. Далее их исторические пути расходятся: сакральное более и более удерживает монополию «внутреннего» в его вне-фигурной универсальности; игра же все более формирует свое-внешнее (подчиняя внешнее внутреннему), акцентируя в нем согласованность фигур, перемещений, ходов и правил (охватывая пространство и с тем трансформируя его во внутреннее; считается, что время охватывает (готовое) «внутреннее пространство» (субъекта); игра представляет внутреннее преимущественно со стороны формы, искусство привносит в нее содержание-внешнего, пред-стоящего).

Но если существует внутреннее-пространство, вынесенное вовне и в нем представленное - это пространство игровое. Вместе с тем в игре время впервые обретает форму пространства.

Игра - первая искусственная реальность (внутреннего), соотносимая с внешней (агоном) и его подчиняющая собственным установкам.

В конечном счете игра подменит и вытеснит тотально-реальное (игровая культура пост-модерна и пр.). Но метаморфоз следует осмыслить с точки зрения внутреннего генезиса (форм генезиса внутреннего, игр времени, предшествующих тотальному наступлению времени-игры, упуская существенные, но в общем известные технические аспекты происходящего, покорение природы, развитие техник и технологий; разумеется, внутренне-игровое подчиняет внешнее в том числе материально, придавая материализации-осуществлению все меньшую весомость и подчиняя их искусству (текнэ); вместе с тем внешнее успевает глубоко прорасти в обыденности в форме механицизма и рационализма машинного воспроизводства, сформировавшего средний слой плоскостных существований в привычном «континууме»).

Если «чистое бытие» фигурировало прежде в качестве абстрактного слияния-соития в ему присущем оргиастическом экстазе, то «игра» придает ему первичную оформленность, природу архетипа, или временную пред-разметку, воплощенную «праздником» (регулярность которого и размечает «время» вовне, в реальности повседневного, привнося в него иное время и иное же пространство как формы изначально-карнавального бытия; характерно, что праздник запускает ход времени, но «в себе» прекращает его течение, разрывая «время» на интервалы).

Поскольку время обретает характер наброска, оно предварительно развертывает замысел в пространственной форме: в игре одновременности (позициях) и шагах по (последовательному) развертыванию; в искусстве обыгрывания внешнего, развертывания его (технических) аспектов, приводимых в процессуальную связь (априори форм: трагического и комического, авантюрного и рационального, элегического и прозаического и пр.).

«Форма», рожденная «изначальным» (экстатическим) восприятием (очищенным от спуда механически-приписываемых значений), вмещает время (как игру подобий) в пространство-тел как пространство-игры-восприятия. «Художественность» оживляет тело (пространство), в нем воспроизводя работу первичного «узнавания» (анамнеза), трансформируя его игру в обыденный план восприятия (уже-означенного-целого в очертившей его игровой парадигме образа).

Данные дистинкции выявляют новый горизонт отношений пространства-времени (в кругу первично-мифологического действия): «тело», возникающее в континууме уподобления сыро-внешнего (алгоритмического «стимула») синтетически-внутреннему (основанию согласованной импровизации), пространственно тяготеет к парадигме-выражения, «знаку» действия. Но в нем удерживается и динамика первичного откровения; его синтагма («чистая форма») разыгрывает с восприятием игры узнавания, композиционно совмещая различные мотивы связывания в их переходах, намекающих на (неуловимую) целостность («изначального»).

Такая экспозиция позволяет ввести в онтологию различие содержание и формы; понятно, что «форма существенна, содержание формально»; но к этой старой формуле следует добавить несколько менее натуралистическое различие, нежели различение внешнего и внутреннего (их уточняя).

Содержание и форма едины в отношении развертывания означенной (многоуровневой) игры; но в «содержании» превалирует «внешнее» в его инерционности, разрозненности, в нечто «данное» (предмет) соединенной случайным образом; «форма» представляет сторону игры с ее порядками, довлеющими над содержанием и его подчиняющими (правилам переходов).

Это соотношение формы и содержания, «обыгрывание» первым второго в коннотации смыслового варьирования и конечного подчинения материала форме неоднократно и в разных формах подмечено. В.М. Жирмунский замечает: «Чистого ритма в поэзии не существует, как не существует в живописи чистой симметрии. Существует ритм как взаимодействие естественных свойств речевого материала и композиционного закона чередования, осуществляющегося не в полной мере благодаря сопротивлению материала» [6, с. 280]. Л.С. Выготский: «Ощущение борьбы размера со словами, разлада, расхождения, отступления, противоречия между ними и составляет основу ритма» [6, с. 280].

Искусство (текнэ) превалирует над ноуменом; однако в своем историческом становлении оно формирует к его восприятию (формам на него воздействия) два разных подхода (разные их подстилающие пространства и формы вовлечения-протекания).

Помимо аристократической элитарной игры (танца смерти), подчиняющей предстоящее игре импровизаций, искусство формирует континуум иного (профанного) рода, основанный не только внешней регулярностью согласований, но и прежде-обретенным знанием, рационально-развертываемым в фигурах предварительно-согласованных.

Именно это искусство опирается на иные исходные тела (совершенные фигуры) и фигуры направлений, точно-отмеренных расстояний, ориентаций и правильных конфигураций.

«Телос» и его модусы. Архитектура формы

Обозначив т.о. исходные пункты континуума в отношении реальных источников ритма-в-пространственной и временной форме, вернемся к его пространственному выражению.

На тесную связь архаических образов пространства и времени указывал еще Леви-Брюль, отмечая мистическое сопричастие тотемической группы со страной света, цветами, ветрами, топонимами и т.п. Пространственные связи (оппозиции) насыщены растворенными в них силами (духами); благодаря им оживает окружение. «Закон партиципации разделяет местность на локусы, сопричастные пребывающим в них силам. Причинность растворена в безличных силах; магия - это суперпозиция знания о потусторонних причинах и общих условиях инспирации духа (духов)». [3, с. 43] О том же свидетельствуют и иные, не менее авторитетные, исследователи: «Отдельного от времени пространства в ритуале не существует. Время становится внутренним свойством пространства, его “четвертым” измерением». [9, с. 232]

И далее: «Высшей „ценностью (максимум сакральности) обладает та точка в пространстве и времени, где и когда совершился акт творения, т.е. центр мира, отмечаемый разными символами центра - мировой осью (axismundi), многочисленными вариантами мирового дерева (дерево жизни, небесное дерево, дерево предела, шаманское дерево и т.п.), другими сакральными объектами (мировая гора, башня, врата /арка/, столп, трон, камень, алтарь, очаг и т.п.)… Эти сакральные точки… вписаны в серию все увеличивающихся и друг в друга входящих пространств, которые по мере удаления от центра становятся все менее и менее сакральными (жертва на алтаре - храм - поселение - своя страна и т.д.)».

Локальная ориентация вписана в сакральную космогонию: «...все отношения покоятся на первоначальном тождестве. Поэтому весь космос построен по одной определенной модели. Система отношений в пространстве в известной мере восходит, по Кассиреру, к человеческой интуиции относительно собственного тела (ср. оппозиции верх/низ, перед/зад и т. п.)». [3, с. 50]

Кассирер указывает и на то, что атрибуции фрагментов «превращаются в данное в этом фрагменте содержание, и наоборот, особенности содержания придают специфический характер соответствующей точке в пространстве и во времени». [3, с. 50]

В этот пункте следует отделить супер-позицию бытия (неверно отождествляемого ранее со знанием), позицию (магического) вдохновения, и слабо-обозначенную позицию сознания. В последней превалируют рациональные диспозиции, чрезвычайно неуверенно утверждающиеся в чуждой им анимистической среде разнородных локусов.

Вместе с тем интуиция антропологов чутко улавливает предмет, опосредующий текучие ориентировки одухотворения (внутреннее) и общие ориентации-направления (внешнее). Таким предметом и выступает тело человека (разумеется, трактуемое излишне рационально: но «тело человека» не выступает естественной данностью, направляющей восприятие оппозициями низа и верха, переда и зада и пр.; оно является на исторической сцене в форме тотема-животного, и еще долгое время обретает «человечность», отвергая собственное естество в костюмах, шрамах, татуировках и иных знаках приобщенности к (родовому) бытию).

Сложность его восприятия обусловлена инерцией коннотаций, априори вмещающих тело в рамки эстетического преимущественно образца, наследующего античности. Это прежде всего уже-помещенная в пространство форма, соотнесенная вдобавок с геометрией через пропорции, числовые каноны и стилистику ордера.

«Тело» вступает в бытие прежде всего в форме расчленяемого тела жертвоприношения. Достаточно любопытные инверсии представляют с такой точки зрения эддические мифы о сотворении мира - их центральным образом предстает великан Имир, причем части его тела уподоблены частям мира. Жертвоприношение представляет первый шаг презентации бытия в его переходе в существование, в смерти утверждая жизненность (духа), «истекающего» из ран и разрывов (ср. миф о принесении в жертву великана Пуруши и сотворении мира из его тела).

Однако эта линия практически игнорируется (западно-европейской) онтологией.

Исторически же бытие воплощает жертвоприношение. На нем основывается космическая, социальная и прочая обрядность, тотально проникающая в ткань социального и связывающая его единством (потустороннего) мотива. «Великое дело брахман состояло не в том, чтобы исследовать происхождение жертвоприношения, а в том, чтобы показать, что все происходит из жертвоприношения: само космогоническое действо - это уже жертвоприношение, и первый продукт этого действа - институализация жертвоприношения. Космическая, социальная и индивидуальная жизнь формируются и определяются этой моделью». Соссылкойна: Levi S. La doctrine du sacrifice dans les Brвhmanas. Turnhout: Brepols, 2003 (Bibliothиque de l'Ecole des hautes йtudes. Sciences religieuses, 118). [10, с. 198] Оно же формирует основополагающие парадигмы мировоззрения, не ведающего рациональных опор. «...именно на языке обрядов Веда дает свое определение человека (сравним его с определением Аристотеля: «политическое животное»): «Из всех животных, способных быть ритуальными жертвами, человек - единственный, кто способен также совершать жертвоприношения»». [10, с. 33]

Маламуд оправданно акцентирует внимание на параллельной европейской онтологии, основанной сохранностью древних текстов, не испытавших воздействия «перехода от мифа к логосу». Повсеместность обряда сочетается с утраченной ценностью принесения жертвы как прекрасным идеалом. Отметим в такой связи то, что: «Центральные для эстетической теории категории шань и мэй настолько взаимосвязаны в древнекитайском умозрении, что говорить о них по раздельности можно только условно. Поэтому имеет смысл описывать эстетическое переживание, в понимании его древними, как шань-мэй, что условно можно передать словами «красота жертвоприношения», или «чувство прекрасного, охватывающее при созерцании правильно совершаемого ритуала-жертвы». [5, с. 72] Это чувство (шань-мэй) отнесено к числу наиболее глубоких и возвышенных .

История тела к настоящему времени не может пожаловаться на бедность интерпретаций. «Любая история дьявола, претендующая на полноту изложения вопроса, непременно должна коснуться проблемы тела, точнее, проблемы его видения в соответствующую историческую эпоху». [11, с. 139]

Разумеется, «история тела» непременно затронет также «историю сексуальности»; вместе с тем эта история карнавального тела Рабле, поглощаемого и извергающего, на протяжении столетий заслонялась иным, от телесности, исходящей из эстетической статуарности античного космоса, до средневекового умерщвления тела.

Но и античное восприятие прекрасного тела выступает итогом длительного пути.

Формирующаяся среда доминирования порядка (общих правил над спонтанностью того или иного (единичного) и, в частности, индивидуального-тела) исходит из иных тел (каковые в том числе Платон причисляет к числу «божественных»). Геометрия формирует свою историю, в которую постепенно заключается история физики; но вот история взаимоотношения тел общего и единично-индивидуального, по всей видимости, ждет своего написания (разумеется, контуры его неоднократно обозн, в том числе в известном противопоставлении дионисийского и аполлонического начал у Ницше).

В отношении онтологии форм (архитектуры бытия) значимо то, что «тело» на протяжении тысячелетий выступало посредником, соединяющим трансцендентную форму бытия и не менее универсальную (трансцендентальную) форму его осуществления. В переходе от чистого бытия к сбыванию первое представлено континуумом, второе - телом; последнее выступает крайней фигурой перехода от трансцендентных оснований (бытия-общности) к осуществлению бытия-в-сбывании (сшивании разрозненных существований), исходный пункт которого и представлен «телом» в его внешней выраженности и внутренней данности, вовлеченности в игру переходов и включенности в инициальную жертвенность, в отречении преобразуемую в духовность.

Интерес к телу, демонстрируемый философией последнего столетия, и сопровождающий несколько ранее возникший интерес к проблематике времени, представляется, т.о., совершенно оправданным.

Однако время не может быть онтологически интерпретировано вне связи с пространством, и одним из онтологически- значимых фигур такого связывания предстает тело, ждущее своего (пере-) осмысления уже не в форме предмета мысли, но в качестве ее аподиктической формы.

Тело-в-движении и движение-тел, игра телесных конфигураций и позиционирование в его фигурности - ключевые темы грядущей онтологии, уже обозначенной разысканиями М. Фуко, ждущими дальнейшего углубления.

Библиография

1. Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М.: «Прогресс-Традиция», 2006. 464 с.

2. Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб.: «Высшая религиозно-философская школа», 2001. 460 с.

3. Мелетинский Б.М. Поэтика мифа. 3-е изд., репринтное. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. 407 с.

4. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Ленинград: «Наука», 1976. 104 с.

5. Ткаченко Г. А. Космос, музыка, ритуал: Миф и эстетика в «Люй-ши чуныдю».- М.: «Наука». Главная редакция восточной литературы, 1990. 284 с.

6. Выготский Л.С. Психология искусства. Ростов н /Д: изд-во «Феникс», 1998. 480 с.

7. Kerschensteiner J. Kosmos. Munchen, 1962.

8. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Спб.: «A-cad», 1994.

9. Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: Семантика и структура. М.: «Наука», 1983. 303 с.

10. Маламуд Ш. Испечь мир : ритуал и мысль в древней Индии. М.: «Наука». Главная редакция восточной литературы, 2005. 350 с.

11. Мюшембле Р. Очерки по истории дьявола: XII-XX вв. М: Новое литературное обозрение, 2005. 584 с.

Размещено на Allbest.ru