К архитектуре пространства. Очерк теории. Часть 2

В этой неразрешимой двойственности (или шизофрении, см. [26]) заключен тайный код современности (обычно подаваемый под соусом извечной борьбы материализма и идеализма (рационализма, позитивизма и пр.)): тотально-обуславливающая ее реальность материальна и дана «в ощущениях»; материальны же ее основополагающие ценности; та же реальность во всех своих чувственных проявлениях вторична, ничтожна, представлена эрзац-копиями, и в наиболее-существенном обусловлена (практикой ориентированными) идеями-со-зданий; но и материальные богатства иллюстративны, лишь «выражают» подлинное - цифровые коды банковских счетов (за фасадом всякой реальности скрыт бизнес в его вещности (оправдании) и организационной подложке (соответствующей мандату общественного бытия в редакции общественного администрирования/обеспеченного спроса); подлинно-реальна лишь sacer res privatae).

За этим фасадом происходят весьма любопытные процессы, все еще слабо осознанные: преобразования последних нескольких столетий действительно прошлись по человеку и его привычным ценностям (духовным, семейным, национальным, иным) паровым катком; но все же этот «человек», угодивший под колесницы Джаггернаута исторического процесса, ничем не реалистичнее благородного дикаря Руссо. Это существо, носящее явственные следы его создавшей «естественной выделки»; к ее благам следует отнести саму «человечность», в которой угадывается первенство «человеческой природы» в отношении существа-делаемого (в этой работе представленного как непосредственное водительство-духом и превалирование игрового начала). Но не будем забывать оборотных сторон архаичного гуманизма: кровавой подоплеки патриотизма, мистического сумрака человеческих жертвоприношений, их пафоса в игре-пляске-смерти, тоталитарного задника «тотемного родства», и ювенальной природы игрового начала, подавляющего предметную логику и пр. (итак: рабство, насилие, смерть - основные слагаемые формулы «исторической человечности»; речь, разумеется, не о некой тотальной апологии буржуазного духа, но только о реализме и взвешенности оценок; все же формулой капитала является дело, оживляемое азартом и усмиренное расчетом, как, впрочем цинизм - его изнанка и «подлинность»).

Эпоха модерна, разрушая местную спецификацию человеческой природы, ставит над нею глобальную логику предмета-действия в его институциональной выраженности, принеся в жертву глобализации «человека» и «свободную игру его естественных сил»; не поняв этот метаморфоз, невозможно подступиться к пониманию реальности-пространства-времени.

Разумеется, критическая часть такой работы отчасти выполнена (отсылаем к Лефевру и в его трудах приведенной библиографии; добавим труд Филлипенко ([27]), заключающий обзор предыстории вопроса (социологии-пространства)). Иными словами, то, что могли дать современные априори (половинчатого утверждения реальности человеческих отношений, вписываемых в метафизическую реальность независимо от человека существующего мира), уже применено и использовано. Дело за малым - полным пересмотром «реальности» как целиком производной от человеческих отношений, разумеется, вкупе с условиями/приемами ее гомеостаза, пространством и временем.

Вдобавок следованию этой подсказке препятствует иная сторона упомянутой инерции, отмеченная тяжелым давлением классики: «дрожания» возникают как болезненные реакции на фундаментализм реальности, преодолевая ее позитивизм при помощи более изощренных образов; речь, однако, о фундаментальном ее переосмыслении, понимании истоков, смыслов и назначения - изначально с «геометриями» связанных гомеопатическими дозами («храм», как и его предшественники (святилище, «капище») возникает без оглядки на «мерность» и с нею сближается спустя тысячелетия; то же относительно «поселения» как модели-мира; но в них необходимо утвердить прежде всего субстанцию-общности (пространство), полагающую их «жилищами» («живящими» небо-жителя); храм заключает тайну (алтаря), вне онтологии жертвоприношения недоступную; но и поселение сохраняет таинство (замирения), тлеющего Рьлемпт, обыгрываемого как «жизненное пространство», затаенного празднества-карнавала с в нем заключенным раскрытием потаенного-сдерживаемого: оргии-со-бытия-на-рода; все это запечатлено в реальности и ее порождает (живит); все это «пере-открыто» антропологией, но по преимуществу в качестве экзотической добавки к непоколебимой заданности, опираемой на «практику, воспроизводство, заботу» - реальность индивидуального со-действия). Пока и поскольку пространство (время) рассматривается в качестве вне-исторических «реалий», предшествующих появлению человека, детальный анализ поселения-жилища-храма (не тем или иным образом «организующих пространство», но представляющих определенный его тип - в типологии родового бытия) невозможен.

Скажем несколько слов по поводу генезиса отношения игры и реальности в достаточно узких рамках вытеснения игры реальностью (с осени средневековья) и ответного удара игры (в эпоху постмодерна); это - всего лишь попытка наметить новый абрис реальности в схеме редуцированной игры (памятуя о том, что не только реальность вытесняет игру (социальные отношения, производство, распределение), но и игра теснит реальность (авантюрный дух за спиной капиталистического расчета; торговая экспансия по образцу East India Company); в новой игре присутствует явственно-осязаемая масштабность, предшествующая глобализации и в колониальной экспансии утверждающая новые права (правила), фигуры и отношения.

Реальность выступает пределом и общей оболочкой игры (разнообразия-игр); прежде всего, она их со-вмещает, фиксируя на границе игры и иного, возрождая и привнося в игру мертвенность повтора и принуждения, разложивших живое действие на компоненты, раз за разом воспроизводимые, в последовательности представляющие нечто-реальное (схематизм-действия), подменяющие и представляющие его-само. Реальность - игра на пределе игры и ее-иного (механизма/повтора/процесса), привносящего в прежнюю игру новый универсализм тотального (воспроизводства и пр.); игра заключает нечеловеческое в действия людей, их чудесно оживляя; реальность подчинит взаимодействия предмету, орудию, работе машин и логике механизмов (внешним образом подчиняя ей и тела, и «рациональное мышление», см. [28]). Не-гомологичная в описании многообразия-игр, игра, распадаясь на представительства в том числе во фрагментах/фигурах, условна, многолика, как сама жизнь; последняя впрочем как игра (костюмы и маски, анонимность и представительность, роль и импровизация), идет от дикой красоты хоровода; реальность ограничивает и фиксирует, вместе с тем унифицируя и обедняя; в конечном счете, реальность выступает путем, которым хаотическая субстанция человечности, сплавляемая в единство в преддверии ужаса исключительно в тигле кровавой жертвенности, преображается в равнодушно-универсальное или стихийно-унифицированное тело, вобравшее в себя, в свою мимику, жестикуляцию, смех и страдание, крик и мелодику спектакля-общества (реальность предельно унифицирует и универсализирует тело, отрывая его как орган общности от общественного тела и наделяя все более автономными функциями и именно это сочетание труднее всего дается пониманию).

Реальность работает с телом на протяжении тысячелетий; основополагающий итог ее напряженной деятельности настолько близок к нам, что невидим; однако естественностью первого бытия выступает пунктуальность пространства и времени; «человека» представляет преимущественно дух (бог), водительствующий им в данное время и в данном месте (также как он «становится человеком» здесь и сейчас, вдруг (в кругу-друзей, сообща), в специфике экстерьера (интерьера), образа-маски, костюма-роли и пр.).

Потребовались тысячелетия для того, чтобы приковать человека к психосоматической подложке, связать их намертво биографией, вменить ответственность за все, когда-либо им (телом) совершенное, сказанное, написанное, с чем поместить в единый поток времени и не менее общую пространственность - эти мелкие, но необходимые подвижки и подготовили торжество привычной естественной реальности (наряду с тысячью других: записью в книге рождения, пропиской, иными административными актами, создавшими биографию; все это - вехи автономизации, отрыва «тела» от общности (духа) и духа (общности), которые некогда пространство-время непосредственно воплощали).

Игра перестает быть-игрой и становится-реальностью «усилием веры»; игра, в которую погружаются время от времени, отлична от игры-реальности, охватывающей/захватывающей «раз и навсегда» (как-время). Совпадение-со-своим-телом служит гарантом заключения во время и пространство (то, что Кант воспринимает в свете теоретическом, отделяя вещь an sich от феномена, поглощаемого каузальным, государство по мере разумения реализует на практике, преображая человека в феномен тела-индивида (физического-физиологического-психофизиологического) в биополитике, М. Фуко [29]).

Но переход игры в реальность (сепарация игры из состава-реальности) происходит не-вдруг. Прежде всего, игра маркирована соблюдением правил; право их нарушения (значащее разрушение-игры) размечает грань игры-и-реальности смертью: нарушение правила означает выход из игры в иное (иную-игру); нарушение правила-закона отмечено карой (чрезвычайно жестокой и в большинстве случаев смертельной).

Из игры есть выход; из реальности - нет; игра существует наряду с другими играми и в переходах от игры к игре; реальность - тотальная игра, вместившая и поглотившая мир (иной реальности «попросту не существует»; она требует отречения от всех возможностей уклонения и в конечном счете их не допускает: по ту сторону реальности «ничего нет»; из нее нет выхода, помимо реальности нет ничего; с реальностью разлучает лишь смерть, но и она проходит описанную редакцию «реалистичности»: нищеты, тлена, покинутости).

Значимым дериватом реального становится граница; делимитация ее выступила шагом утверждения реализма; власть заключает в пределы реальности все-существующее, обретая с тем «полноту» - осваивая реальность, власть ее созидает («Товар (мировой рынок) займет пространство целиком. Меновая стоимость установит закон стоимости на всей планете. Разве мировая история не является в каком-то смысле историей товара? … То же самое (?) относится и к пространству»[30, с. 218]). Мы постарались показать, что деструкция вещей в их редукции к товарной форме и далее стоимости выступает подоплекой универсализации, в конечном счете явленной глобализацией; вопреки уничтожающей критике Маркса капитал, пекущийся исключительно о прибыли, с первого до последнего шагов заинтересован как в жизнеспособности, так и в платежеспособности им вовлекаемых в процесс оборота; да, он не раскрывает глубины духа; но именно в силу того он объединяет индивидуумов, не разделяя людей в смертельной схватке за единственную-истину и монополию-бытия (освобождая от ненужного хлама духовности; но это неизбежная плата, которую «третье сословие» получает за «всеобщий мир» - разумеется, его по привычке надувая; и все-таки его лозунгом служит прагматизм и компромисс (ради не-общего блага), но все же не аристократические «победа или смерть»).

Обосновывая веру-реальностью, следует предварительно означить дополнительное и весьма существенное усилие, привносящее в очерченный конгломерат-игр (отсутствующее в его пределах, незримое) «единое» (скрепляющее условное/разъятое наиболее-достоверным); в игре-бытия власть изначально реализуется как воля-к-воплощению (реализации); «игра» не исходит из реальности, осуществляясь и фиксируясь в диктате формы; напротив, реальность исходит из игры, преображенной верой и осиянной преображенной сакральностью, образом и подобием, явленным и канонизированным в «существующем» (претворяющим вплоть до Гегеля «подлинную реальность» (потустороннего, горнего, трансцендентного) Абсолютной идеи). Разумеется, «реальность» никуда не уходила с исторической сцены (поскольку ранее упомянутая экзальтация никогда не определяла тотальность жизни); она лишь выплеснулась из сумрачных подвалов и затопила жизненное пространство.

Реальность изначально воплощает функцию сплочения-единства -общности вне и по ту строну сверх-напряжения игры-смерти, игра же - многообразие ее занимающих действий (разнообразие предметных практик). Реальность принуждает к однообразию, унификации и дисциплине, адаптируя игровые дифференциации к предметной специфике. В переходе от тела-фигуры к телу-машине, от игры к технологии, от бытия-к-смерти - к имущественному-накоплению, необходимо утвердить основные вехи интересующего нас процесса (памятуя, разумеется, о сопровождающих трансформациях: времени в линейное «время часов», фЭменпт - в универсальное, лишенное качеств геометрическое «пространство» и пр., см. «Храм и рынок» [31]).

Пространство и время служат, соответственно, пределами игровых прообразов, иным в их отношении и их отрицанием: (реальные) пространство-время отрицают игровые и им во многом противоположны; игровое пространство (всегда) ограничено, полярно, равно ячеисто и структурировано, реальное пространство безгранично, изоморфно, равномерно и напрочь лишено качественного насыщения (своеобразия). Если игровое время циклично и в каждой игре (партии) обусловлено ее содержанием, отделяя начало и завершение, реальное время одно-направлено, анизотропно и бесконечно. Пространство-время бес-качественно, вмещая все-возможные качества (связи конфигураций и трансформаций телесных универсалий); но в них помещаются реалистичные модели местности (карты, кроки) и проекты (планы), вещи и технологии, искусства и науки, люди и нелюди - в них унифицируется качества, обретая во внешнем новую (пространственную) выраженность.

Тайна пространства и пространство тайны (заключение)

Каждый раз именно пространство, время и протяженность

уже находятся в мире, - а не наоборот.

Игра интериоризует не только игроков, пользующихся фигурами,

но и стол для игры и материал, из которого он изготовлен.

Делез. Складка

«Каждый раз - уже «находятся в мире»» (из эпиграфа); но как трактовать подобный априоризм? В метафизике он объясняется «природным устроением» - предшествующим человеку. Но иная интерпретация не устраняет значения этого тупика; онтогенез и филогенез неизменно перед каждым ставят (исторически-определенные) пространство, протяженность, время, каковые и наделяют его (той или иной) человечностью (духом игры и игрой духа - в его реальном обращении (к другому/Другому) как обращении-к-реальности).

Подобно тому, как “homo sapiens” предстает извечной печатью человека, обоснование обретшей в его свойствах, утвердившихся на протяжении последних столетий, реальность и ее параметрические проводки - пространство-время - рассматриваются как извечное же ее сопровождение; именно в такой связи вопрос о природе человека (реальности, коллизии и вариации) затемнен; «поселение» предстает «средой обитания», прежде всего обоснованной «приспособлением» (к внешним условиям) и заключенной в кружево «помещений». Вопрос о том, как поселение создает их, как постоянно, изо дня в день, его недра извергают из себя реальность и время, не возникает вовсе - поскольку эти священные коровы современности укрыты в цитадели метафизики и отделены от жизни, политики и социальной организации (обусловленных реальным или гипотетическим внешним давлением, или иной властью - как властью-иного (война и мир сменяют друг друга, власть ведет непрестанное сражение: Si vis pacem, para bellum)). В лучшем случае «аграрное производство» генерирует циклическое время, города по мере утверждения формируют «осевое» (время и пространство социальные только-только появились на свет; политические (тем более архитектурные) еще ждут своего часа). Априори современной континуальной трактовки не позволяют подступиться к форме пространственно-временной организации поселения, поскольку таковое исходно понимается как погруженное в пространство (пустоту-местность-ландшафт-окружение) и время (в смену дня и ночи, времен года, многообразие интервалов и циклов жизненных практик). Однако поселение не может поместиться в существующую пространность или временность в силу того, что таковых вне его не существует; поселения - «машины, творящие пространство и время», поддерживающие их существование (удерживающие при их помощи существование собственное) и его непрестанно «генерирующие» (как в форме реальности, так и в формате ее незыблемости, независимости от человеческой воли; см. «Машина, творящая богов» [32]). «Поселение» исторически утверждается в дифференциации на два различных - и в данном месте соприкасающихся со-стояния (их сближение растянуто на тысячелетия; на заре истории святилище (алтарь, священная роща и пр.) отделено от проживания-жилища общей несовместимостью генерируемых ими состояний (но не следует считать связь пространства с жертвенным алтарем утраченной во веки веков; в частности, все памятники индуистской традиции «вне зависимости от конфессиональной ориентации (шиваитские, вишнуитские, кришнаитские), описывают один и тот же тип жертвоприношения, давая вариации единой ритуальной схемы...» [33, с. 50]).

Жилище (от слова «жить», как дом (domus) - место проживания семьи) следует все же соотнести с изначальным смыслом (этимологией), отделив от места, населяемого телами; но «жизнь» человека не сводится к функционированию-тел, и в гуманитарном измерении есть прежде всего пространство-жизни, та «напряженность поля», что размечает и поддерживает ее (жизни) игру. Очевидно, сравнение дома с раковиной отчасти набило оскомину, и все же есть смысл упомянуть о нем, придав этой оболочке более адекватный смысл одеяния (маски), воплощающего человечность и придающего ее фигуре, ею драпируемой; вообще же маска некогда буквально вводила в ритуальную игру, при-давала-роль: «для божественного существуют два подлинных способа овладеть человеком, подвергнув его метаморфозе: через маску, которая преображает его извне, для других, прежде чем преобразить его для самого себя, заставляя его играть божественного или демонического персонажа; а также через одержимость, которая преображает его изнутри и воздействует на его поведение» ([34, с. 310]).

Различия состояний обуславливают исходную дифференциацию, которая и формирует первичную ?счЮ-текстуру; их смена формирует архетип хода-времени в рубежах-перехода . Существование-на-грани и выступает прообразом «циклического времени»; следует понять, что чередование-состояний не подразумевает существование-времени; напротив, переход-чередование задает матрицу-временности в подлинности деконструкции/деконструкции не-подлинного, копирующих Рьлемпт не только в темпоральной, но территориальной разбивке-дифференциации, в у-строении кварталов, организующих социальное на-строение, алтарей, домов, храмов и пр. (чередование, утраченное не полностью, но отделенное позднее от (универсального) «времени» и характеризуемое временем «историческим», с его «эпохами», разделенными войнами и различного рода революциями; относительно связи сакральной и социальной структур: «Закладывая четыре важнейшие колонны будущего театра (театра-храма), ориентированные по промежуточным странам света, строители ассоциировали их... с древнеиндийскими варнами - брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр (также планировка «идеального города» связана со строгой фиксацией секторов с варнами, Д.С.)». [5, с. 111]

В этом взаимопроникновении «всего во все» угадывается основополагающий принцип архаического пространства-мира (холизм), к которому мы еще вернемся; в этом случае более актуальным представляется архетипическая связь сакральной и социальной структуры храма -поселения, необходимая в свете сохранения экзогенного жизненного кода.

Одной из первых задач теоретической реконструкции представляется в такой связи не столько поиск всеобщего-принципа (?счЮ), сколько детальная феноменология архаических разрывов и связываний; ?счЮ-текстура - единство не от мира сего, в подлунном мире сразу же заявляющее о себе фрактальными брызгами воплощений, в жизненной сфере различно-разрозненными, предполагающими чрезвычайные усилия связывания (и таковое не обладает изначальным монизмом, заключая диалектику удержания-в-связи и поддержку-тления, или напряженности- ?гюн; различия должны быть примирены , но не стерты).

Предварительное всматривание полагает «мирность» на грань игры; прежде всего это ее-иное, специфическая форма, удерживаемая в интервале «вечных возвращений» в качестве обыденного-разыгрывания и сниженного-азарта (паллиативная «игра жизни-смерти» видимо ознаменована сближением мужского и женского дома в общем пространстве на-рода (формы отношения родов, мужского и женского, как общей формы человеческого отношения, на уже упомянутом фоне обмена-женами и, далее, дарами: [35, 36]), как впервые обустроенном в форме родового пространства (Рьлемпт) общего (семейного) пространства жизни (смерти); в большой семье-роде (экзогамной общности) «снята» история разделения мужчин и женщин («длинных домов» одного рода) и их воссоединения (конфигурации меж-родовых союзов), отрицающего природное-родство; амбивалентность «человеческого рода», имманентная его «полемичность» также остались за чертой антропологической расшифровки - вместе с нею остался непонятым «дом» как место изначального (при-родного, инородного, но и родного) Рьлемпт, паллиатива открытого столкновения (заложники, дары-смерти, жены-заложники, связь представителей различного рода (тотемного-природного) как представление (единого) человеческого рода - игра подмены, пародирующая куртуазное столкновение; параллелизм дает о себе знать в ряде специфических ритуалов ([37, с. 112; 38])).

Поселение - примиренное пространство, воспроизводящее Рьлемпт (мир и мiр в связи и необходимом-различии).

Оно фрагментировано типами и родами полемики, каковые, представляя предтечи уже упомянутых фракталов, вмещают различия родов со-бытия (храм, площадь, жилище), вместе с тем не-умозрительно, но совершенно практически добиваясь их-замирения (не в угасании-напряженности, но в ее канализации в направлении инициации-спонтанности, «божьего (или демонического) присутствия-соучастия»).

Попытками связывания «всего» в наглядности выражения-(архитектурного) устроения буквально пронизана древняя история, насыщенная длящимися тысячелетия усилиями все во всем гармонизировать, объединить, со-вместить и представить-в-совместимости (не следует забывать об обоснованности ?счЮ-текстуры подобной эстетики формами-жертвоприношения ([39, с. 72]), равно о гармоническом принципе, объединяющем направления, интервалы, как и цвета, и очертания в единой божественной игре бытия [40]).

На протяжении тысячелетий единство мира - не умозрительный принцип, но вполне практическая задача - непрестанного придания человеку человеческого облика, а общности - ей присущего духа, поскольку таковой должен непрестанно воссоздаваться в кружевах опьяняющей-окаменевшей музыки бытия («Она была рождена для сообщества, хотя в силу своей хрупкости, недосягаемости и великолепия чувствовала: особость того, что не может быть общим, как раз и составляет суть этого сообщества, вечно преходящего и с каждым мигом распадающегося» [41, с. 74-75]).

«...даже китайские буддийские авторы, излагая учение о пяти буддийских обетах для мирян (не убивать, не воровать, не прелюбодействовать, не пить пьянящих напитков, не лгать) иногда ставили их в связь с исконно китайской пятичленной классификацией (пять элементов, пять цветов, пять гор и т. д.) (см. [42, с. 188-267]).

Архаичный холизм охватывает не только связь сакральных и социальных паттернов; в поле его внимание пребывает связь между таковыми и природным ландшафтом; наиболее же общим его принципом выступает наследуемый у игры дуализм, утверждающий в основании мирового устроения полюса, извечную их противоположность (против/их/ложности). «...для древнейшего мировоззрения китайцев можно констатировать дуалистическое восприятие пространства. Оно, помимо пространственного противопоставления ян и инь , проявилось и в характеристиках Востока и Запада; каждый из них имел свое отражение в иконографических и идеологических символах, таких как перво-предок и Владыка Востока Фуси и Владычица Запада Нюйва, их атрибуты угольник и циркуль, их символы Солнце и Луна, их сущности ян и инь ...». [5, с. 60-61] Подобная «универсалия» характерна для значительного числа культур. И, как мы помним, игровое пространство характеризуют не только значимые стороны и «клетки», но и верные пере-движения (ходы). Они обретают в рассматриваемой ориентации значимость закона: «Движение по кругу слева направо, т. е. по ходу солнца, оставалось, как и во многих других древних культурах Евразии (ср. «прадикшину» в Индии, «dextratio» в Риме, движение «посолонь» у славян), священным направлением различных обрядов. Главным таким обрядом был символический объезд императором Китая своих владений. … Двигаясь таким образом «вслед за солнцем» и по календарным сезонам, китайский правитель как бы интегрировал время и пространство под своей властью, освящал территорию своего царства и календарный (т. е. упорядоченный) ход времени...». [5, с. 63]«Интегрируя» время и пространство, император не исходит из них, но в игре-обхода создает и воссоздает; созидается здесь прежде всего гармония, «извечная связь», по отношению к которой обход исполнял роль ритуала оживления-одухотворения, в которых немаловажную роль играет и «сшивание» сфер, областей, правил (акцентируем в уже звучащем значимое для дальнейшего: имперский ритуал и пространство его проведения не оставляют попыток наглядного представления всех уровней и узлов мира в наглядности их гармонизирующей связи).

Относительно многообразных уровней, осей и порядков мира, изначально сакральных, и в своих горизонтальных проекциях чрезвычайно постепенно обретающих прагматическое ориентирующее значение, немало написано (см. [43, 44]).

«Мир» весь пред-размечен «правильными» сакральными осями и направлениями. Все это общеизвестно (но оси, направления - не единственная прерогатива у-строителей храма-театра например, в древней Индии: «Многодневный обряд освящения построенного театра напоминает (или воспроизводит) ритуал освящения храма. Одно из действий предполагало рисование на полу сцены мандалу. Она должна была быть ориентирована строго по странам света, содержать по периметру четверо дверей (тоже по странам света) и состоять из девяти квадратов, которые следовало населить богами. В центре мандалы размещался «Брахма, сидящий на лотосе», затем заполнялись оставшиеся восемь секторов». [5, с. 110]).

Нет смысла слишком далеко заходить в насквозь-символический (магический) мир; в нем весьма странным кажется некое чудное сочетание извечного-трансцендентного, мощи и силы в ее незримости и вместе с тем беспредельности, и трогательной заботы о ее «введении в чертоги дольнего мира»; многократные попытки трактовать сей вопрос прагматически, его истоки утверждающие в обмене дарами-услугами, в общем, не слишком удовлетворительны и не объясняют всей красочной зрелищности игровой обрядности, утверждающей «мир» не в «обретении силы в обмен на принесенную жертву», и даже не в детальном исполнении всех ходов предписанного, но в вовлечении-в-игру, затягивающую высшие и низшие иерархии.

Очевидно, это обстоятельство очерчивает первый рубеж-перехода: архаичные время-пространство в их мозаичности якорятся несколькими типами ?счЮ, в своем пересечении и формирующих первичную ?счЮ-текстуру; это безвременье и над-пространность храма (если не пробегать априори весь путь генезиса, это архетип общественного у-строения, исходно в себя вместивший храм, дворец, театр, зал собрания); это жилище - среда взаимоотношения двух существ мужского и женского рода как рода человеческого (отношения); это, наконец, поселение, со-вмещающая эти рода-бытия и придающее им (жизненное) единство (каковое в своем существе не сводится ни к первому, ни ко второму роду, но заключает все «прочее», в котором, как в питательном бульоне, вызревают семена будущего, все то, что не помещено в створ «чистого принципа» и как мутный остаток (тюрьмы, склады, отхожие места, помойки, гостиницы, торговые ряды в их первом предъявлении) «ищет себе место под солнцем», хотя бы в силу того, что создает вокруг поселения будущий «культурный слой», «требующий» в каком-то смысле «организации» (открытость фЭменпт как высшая аттестация безопасности (в ее мужественности) подменяется укрытостью (укрытием как женским принципом; изрядно в такой связи мистифицированный вопрос о Mundus и его корреляторах (пещера и пр.) в такой связи весьма существенен, но далек от разрешения; явственно, во всяком случае, наличие некой диалектики сакрального - как укрываемой тайны и публичного действа, наследуемых структурой древнегреческого храма, разделенного на портик (рсьнбпт), жертвенник (нбьт) и опистодом (прйуиьдпмпт), тайное обиталище божества).

Упомянутое вновь и вновь возвращает к гомогенности архитектурного пространства, и именно непрерывные ритуальные и архитектурные усилия ее поддержки и сохранности дают весьма отчетливые указания на многообразные швы (складки), по которым архаическое ир- реальное грозило расползанием. Непрерывной и неослабевающей поддержки требовали швы между землей и небом, рабом и господином, мужчиной и женщиной - но расползанию еще можно было - и следовало - противостоять, выдвигая против него средства магические в их концентрации (заклинании, мандале и пр.) и монументальности камня. «В планировании городов, дворцов и домов применялись та же мандала, что и при строительстве храмов... Особенно это видно в храмовых городах, которые строились четырехугольными, с храмом в центре и несколькими расширяющимися квадратными дворами, центр которых находится в том же храме (описание идеального индийского города, Д.С.). [5, с. 115]

Во все более и более нарастающей пестроте и качественной разнице сохраняются места и способы «сшивания»; именно они воплощают «мир», именно он воплощается в у-строении архитектуры храма-дворца-площади-кварталов-города.

Разумеется, здесь отсутствует возможность воспроизведения не истории даже, но ее логической выжимки в сколько-то связном виде. В заключении этого чрезвычайно краткого экскурса в историю реального пространства отметим, что таковое в тотальном символизме (в генеральной, по крайней мере, интенции) никогда не претендовало на исчерпывающее или тотальное представительство; история храма представляет параллельную историю нбьт и с ним соседствующего прйуиьдпмпт; первый разрывал дистанцию горнего и дольнего, впуская божественное в мир; второй хранил тайну их несовместимости, абсолютную внеположность неба в неприятии-земли; архитектурное пространство всегда открывало небеса и утаивало к ним-пути (расшивая швы реальности и сохраняя онтологию полярности): «Скалли показал, что развитие греческой архитектуры шло по пути абстрагирования лабиринтных структур, исчезновения видимого лабиринта и сохранения лишь потенциального». [45, с. 10]

Запретное и тайное в онтологической укорененности накладывается далее на различие и сочетание социальной ткани, швы и складки посюстороннего и, в конечном счете, грани-границы-стены, составляющие основу «жизни-строительства»: «Возможно, главной опорой социального пространства является запретное: умолчание в коммуникациях между членами общества, разрыв между ними, телесный и духовный, затрудненность обмена, разъединение их самых непосредственных связей (связей ребенка с матерью) и самой их телесности - с последующим (всегда неполноценным) восстановлением этих связей в некоей «среде», серии локусов...» [30, с. 49]).

Вряд ли столь поверхностный осмотр запретного (гетерогенного М. Фуко) способен вместить подлинную проблематику реального пространства во всей невероятной сложности решаемых им задач. Приписываемые ему мистические функции поглощают и затемняют его реальный символизм и сакральный реализм - неизменные его и глубинные сущности. Этот двойной параллелизм - тайны пространства и пространства тайны - далеко еще не понят и даже предварительно не обрисован.

Мы в рамках заключительного раздела попытались в какой-то мере заполнить данный пробел, но, к сожалению, в основном ограничились демонстрацией тесной связи реального и игрового пространства в основаниях/истоках архитектуры; исчерпывающая характеристика реального пространства еще ждет своего часа.

В заключении сформулируем два аспекта, оставшихся пока незатронутыми.

Прежде всего, ждет развернутой экспликации противоречие реального пространства и пространства реального, характеризующее новую реальность с осени средневековья, теперь уже с точки зрения конкретной представленности архитектурой эпох модерна и постмодерна «смерти Бога», ознаменовавшей конец истории реальной общности.

С этого момента реальное пространство отрывается от пространства реального, более не имея возможности его вмещать (представлять); генезис их отношений и обозначает канву современной архитектуры.

Кроме того, два представленных раздела целиком игнорируют вопросы эстетики и ее судьбу в рамках архитектурной теории.

Эти лакуны предполагается заполнить в третьей, заключительной, части статьи.

Библиография

1. Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию. Нац. Исслед. ун-т «Высшая школа экономики». М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. 384 с.

2. Латур Б. Нового Времени не было. Эссе по симметричной антропологии. СПб.: Изд-во Европ. ун-та в С.-Петербурге, 2006. 240 с. (Прагматический поворот; Вып. 1).

3. Делёз, Жиль Складка. Лейбниц и барокко. М.: издательство «Логос», 1997. 264 с.

4. Хайдеггер М. Исток художественного творения. Избранные работы разных лет. М., Академический проект. 2008. 528 с.

5. Подосинов А.В. Ex oriente lux! Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. М.: «Языки русской культуры», 1999 г. 720 с.

6. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. М. Мысль. 1972-1973. Т II. 384 с.

7. Фуко М. Археология знания. К.: Ника-Центр, 1996. 208 с. (Серия "OPERA APARTA"; Вып. 1).

8. Яшин А. В. Современная эпистема и археология знания - методологические аспекты творчества М. Фуко // Актуальные вопросы общественных наук: социология, политология, философия, история: сб. ст. по матер. I междунар. науч.-практ. конф. Часть I. - Новосибирск: СибАК, 2011.

9. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ад Маргинем, 2015. 416 с.

10. Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель.-М.: Издательство «Европа», 2012. 192 с.

11. Агамбен Дж. Homo sacer. Чрезвычайное положение.-М.: Издательство «Европа», 2011. 148 с.

12. Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М.: Прогресс, 1987. 528 с.

13. Бродель Ф. М. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. Т. I : Структуры повседневности: возможное и невозможное. Прогресс. 1986. 623 с.

14. Пастуро М. Повседневная жизнь Франции и Англии во времена рыцарей Круглого стола. М. Молодая гвардия. 2001. 239 с.

15. Ру С. Повседневная жизнь Парижа в Средние века. М.: Молодая гвардия, 2008 г. 272 с. Серия: Живая история: Повседневная жизнь человечества.

16. Фромм Э. Психоанализ и религия; Искусство любить; Иметь или быть? Киев: Ника-Центр, 1998. 400 c. (Серия "ПОЗНАНИЕ"; Вып. 7).

17. Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск: Сагуна, 1994. 160 с.

18. Бибихин В.В. Собственность. Философия своего. СПб.: Наука, 2012. 536 с.

19. Фуко М. История сексуальности. Т. 1. Воля к истине-по ту сторону знания, власти и сексуальности. М., Касталь, 1996. 448 с.

20. Фуко М. Использование удовольствий. Т. 2. История сексуальности. СПб. Академический проект, 2004. 432 с.

21. Фуко М. История сексуальности-III: Забота о себе. Киев: Дух и литера; Грунт; М.: Рефл-бук, 1998. 288 с.

22. Хайдеггер М. «Европейский нигилизм» // Время и бытие (статьи и выступления). М.: «Республика», 1993. 448 с.

23. Дженкс Ч. Язык архитектуры постмодернизма. М.: Стройиздат, 1985. 136 с.

24. Schmitz H., Mьllan R., and Slaby J., Emotions Outside the Box - The New Phenomenology of Feeling and Corporeality, Phenomenology and the Cognitive Sciences 10:2 (2011).

25. Бек У. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма. Новая всемирно-политическая экономия. М.: Прогресс-Традиция; Издательский дом «Территория будущего» (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»), 2007. 464 с.

26. Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Тысяча плато. У-Фактория, Астрель. 2010. 895 с.

27. Филиппов А. Ф. Социология пространства. СПб. Владимир Даль. 2008 г. 290 с.

28. Подорога В.А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию (материалы лекционных курсов 1992-1994 годов). М.: Ad Marginem, 1995. 340 с.

29. Фуко Мишель. Рождение биополитики. СПб.: Наука, 2010. 448 с.

30. Лефевр Б. Производство пространства. М.: Streike Press, 2015. 432 с.

31. Марков Б.В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. СПб.: Алетейя, 1999. 304 с.

32. Московичи С. Машина, творящая богов. М., «Центр психологии и психотерапии», 1998. 560 с.

33. Лидова Н. Р. Драма и ритуал в древней Индии. М., Наука. Издательская фирма "Восточная литература"1992. 149 с.

34. Henri Jeanmaire. Dionysos. Histoire du culte de Bacchus. Paris, Payot. 1951.

35. Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., Наука, 1964. 328 с.

36. Семенов Ю.И. Происхождение брака и семьи. М.: Мысль, 1974. 309 с.

37. История первобытного общества. Эпоха первобытной родовой общины. Общ. Ред. Бромлей Ю. В. М., Наука, 1986.

38. Спектор Д.М. Символический обмен, смерть и загадка дара // Человек и культура. - 2016.-№ 6.-С.68-83. DOI: 10.7256/2409-8744.2016.6.18412. URL: http://e-notabene.ru/ca/article_18412.html

39. Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в древней Индии. М.: «Наука». Главная редакция восточной литературы, 2005. 350 с.

40. Ткаченко Г. А. Космос, музыка, ритуал: Миф и эстетика в «Люй-ши чуныдю». М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. 284 с.

41. Бланшо М. Неописуемое сообщество. М., Московский философский фонд, 1998. 78 с.

42. Торчинов Е. А. Формирование буддийских космологических представлений в Китае (буддо-даосская традиция) // Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. 462 с.

43. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Ленинград: «Наука», 1976. 104 с.

44. Анисимов А.Ф. Исторические особенности первобытного мышления. Л., 1971. 137 с.

45. Ямпольский М. Демон и Лабиринт (Диаграммы, деформации, мимесис). Новое литературное обозрение. Москва, 1996. 319 с.

Размещено на Allbest.ru