Русофобия как новый антисемитизм: от "временной меры" к мере истории

Размещено на http://www.allbest.ru/

Русофобия как новый антисемитизм: от "временной меры" к мере истории

Предметом исследования служит понятие чрезвычайного положения -- преимущественно в трактовке Дж. Агамбена. Это понятие рассматривается в двух наиболее существенных отношениях: прежде всего, в политическом (в каковом его и трактует Агамбен), во вторых, в онтологическом (эпистемологическом). В процессе анализа утверждается двойственность природы чрезвычайного положения, его экстатические истоки, прослеживаемые в логике отношений раба и господина, и онтологический базис, реконструкция которого возможна на путях последовательного сопоставления понятий по- и дознания, рас- и исследования, о- и суждения и пр. Метод исследования основан анализом и реконструкцией понятий «расследование», «процедура» и «судопроизводство» (обоснованных в своей генеалогии в том числе этимологической близостью понятий «история», «истина» и «истец»). Научная новизна исследования заключается в раскрытии генезиса режима ЧП, от начала ХХ века вплоть до современности. Показывается, что между ними существует определенная преемственность, и роль «евреев» начала прошлого века исполняют ныне отчасти «русские», отчасти «международный терроризм». Вместе с тем общие условия постмодерна накладывают на подобную игру определенный отпечаток.

Современный мир и прежде представлял мало поводов к оптимизму, и все же он продолжает существовать после «главного испытания»; вопрос в том, стал ли он мудрее в предчувствии угадываемого Апокалипсиса, на который тени бесконечной игры, имитации и обесценивания пределов (нормализацией трансгрессии) наложили свой существенный отпечаток. В этих условиях может вызвать интерес сплетение двух мотивов: с одной стороны, последовательное «освоение» чрезвычайного положения, каковое со времен Шмитта перестает играть роль «оселка власти» («Подобно тому, как чрезвычайное положение позволяет обосновать и определить нормальный правопорядок, так лишь в контексте предельной ситуации - на самом деле она является разновидностью чрезвычайного положения - возможно судить и принимать решения о нормальном положении дел» [1, с. 50-51]), перерастая в юридическую норму. С другой, трансформация «игры в правопорядок» в «правопорядок игры», в имитации военных столкновений утрачивающей ощущение реальности конца, вызывает тем самым приближение «конца истории» (не раз осуществленного перманентным проигрыванием игровой версии апокалипсиса с последующим нажатием клавиши “reset”); в этом свете те идеологические «детали», которые связывают антисемитизм ХХ века с «новой русофобией», обретают актуальный смысл (повторения истории; следует уяснить впрочем, повторяется ли история в виде фарса или теперь уже фарс обретает черты истории).

Неслучайность воскресшей глобальной конфронтации как «управляемого хаоса» открывает новую главу постмодерна, рожденную войною, но далее от нее отделенную и отдаленную барьером «гражданского общества». Общий абрис происходящего рождает ощущение возвращения «на круги своя»; война и мир сближаются и перетекают друг в друга. Тоталитаризм основывается с этого времени на пролонгации «временной меры», которой искусно придан облик перманентной состоятельности («...современный тоталитаризм можно определить как режим узаконенной гражданской войны, введенный посредством чрезвычайного положения и сделавший возможным физическое уничтожение не только политических соперников, но и целых категорий граждан... осознанное использование вечного чрезвычайного положения (даже если оно и не было объявлено формально) стало одной из главных практик современных государств, включая и так называемые демократии» [2, с. 9]). Стало практикой и правилом, но не нормой, скорее, технологией обыгрывания нового правопорядка: «...с того момента как «чрезвычайное положение ... стало правилом», оно все чаще и чаще оказывается управленческой технологией, а не вынужденной чрезвычайной мерой, обнаруживая природу основополагающей парадигмы правового порядка» [2, с. 16]. «Обнаруживает», впрочем, поскольку в сферу технологии входит управление событиями, в свете которого только и возможно постоянное «заступание» за край порядка в сферу отчасти контролируемого хаоса («своей игры»). Агамбен, опираясь на Ханну Арендт, отмечает истоки «нового порядка», усматривая их в практиках т. н. «изоляции» евреев: «...ситуацию можно сравнить лишь с юридическим положением евреев в нацистских лагерях, которые вместе с гражданством теряли и всякую правовую идентичность, кроме идентичности еврейской» [2, с. 12]. Впрочем, прецедент не обрел в его трактовке правовой исчерпанности, играя роль юридически-беспрецедентного (но не исторически-переломного).

Между тем в нем наличествует по крайней мере три грани, позволяющие ему занять законное место в генеалогии правоприменения. Это прежде всего неслучайность выбора евреев в качестве жертвы холокоста. Своеобычная связь политической ситуации внутри страны с внешними отношениями придает антисемитизму названную Арендт тональность: «Наднационализм антисемитов означал прямо противоположный (в сравнении с социалистами, Д.С.) подход к вопросу о международной организации. … Они могли разглагольствовать в гипер-националистическом духе даже тогда, когда готовились разрушить государственную структуру своей нации...» [3, с. 84].

Но подмена правовой идентичности идентичностью еврейской удобряет почву своеобычного переноса, взрастившего проективность новой идеологии: не идеи и призывы в свете новаторской парадигмы управляют событиями, но (гипотетически-независимые) события ведут политиков за собой, понуждая их к крайним мерам в видах понятной общей угрозы (воплощенного телесного зла, будь то «евреи» или русские). За последним обстоятельством выступает его банальная и очевидно в силу того не часто подмечаемая подоплека: именно нацизм переходит грань между скупым абрисом «реального», заключенным в тесное пространство традиции (в пределе допускающей такое minimum malum, как провокация), и «проектом», кроящим из реальности потребную материю opus magnum (проектирование по ту сторону правовой и политической систем и (юридических) прецедентов). Нацизм впервые не руководствуется прецедентом и подчиняет таковой воле и зову крови (впервые же тотально трансформируя священное христианской заповеди в сакральное принесенной жертвы и харизму вождя).

«Зло» обретает насыщенность в предшествующем опыте «воплощения» и «чужеродности», но и распыленности в связывании; новое зло (русофобии) отталкивается от калек во многом проработанных, следуя условию глобального распространения, в значительной мере гипотетического (память и тень второго мира). «Гипотетичность», впрочем, также обретает сценарный оттенок: новая идеология конструирования реальности сама погружена в подстилающую ее идеологию постмодерна, произвольно избирая и сшивая фрагменты истории. В общем абрисе «мирового зла» наличествует, впрочем, лакуна, заполнение коей возможно не только в поле воображаемого: «внешняя угроза» в соответствии с раскроем матрицы должна обладать внутренним представительством, и если на подобную роль недостаточно «русских», то их дополняют «мусульманами», в облике «мирового терроризма» обретающими «тень», предуготовленную к той актуализации, которая занимает место пазла «чрезвычайного положения» (эта лакуна в Европе заполняется сейчас в ускоренном темпе).

Эксплицируя ситуацию в отношении логико-диалектическом, следует дать ей формулу внешней угрозы правопорядка, для его сохранения требующей мер чрезвычайных и за пределы законности выходящих; (вынужденная) борьба за демократию и законность сужает пространство законности и права, заключая в тесные рамки святыни и реликвии, требующей для сохранения изоляции и мер (чрезвычайных) сбережения («борьба за мир» до последнего представителя).

Предчувствие гражданской войны: евреи возникают на горизонте той истории, которую можно назвать европейской, не случайно, хотя бы в силу того, что именно они в своем разрозненном единстве обусловили негативное по преимуществу единство «Европы»: «Ричард из Дайзеса свидетельствует, что в день коронации Ричарда Львиное Сердце (в 1189 году) лондонцы устроили особенно кровавый еврейский погром. В день коронации короля, примерно в тот час, в который Сын был принесен в жертву Отцу, в Лондоне начали приносить евреев в жертву отцу их дьяволу (incoeptum est in civitate Londoniae immolare judaeospatri suo diabolo)', и празднование этого таинства длилось так долго, что холокост завершился лишь на следующий день» [1, с. 31]. Кровавая вакханалия открывает истоки страшного «очищения», в котором тотальное зло еще лишь угадывается в телесном воплощении и в «предчувствии гражданской войны», наследующей iustitium (термин для обозначения чрезвычайного положения, Д.С.). Еврейский вопрос и режим ЧП связываются с тем, чтобы в недрах Холокоста замкнуть причину и следствие: в сполохах адского огня уже не iustitium знаменует всесожжение, но последнее освещает и освящает его в качестве христианской нормы. «Зло» рождается в формате «жертвы дьяволу» как необходимое, оправданное природой его отца и покровителя; при этом в жертву приносится сам дьявол (в лице его полномочных ставленников).

Дьявольская игра зла и необходимости достаточно прозрачна во внешнем, политическом, выражении. «Их (нацистов, Д.С.) преимущество заключалось в том, что, атакуя евреев, которых считали тайной силой за спиной правительств, они могли открыто атаковать государство, в то время как империалистические группы с их мягкой и бывшей для них чем-то вторичным антипатией к евреям никак не могли найти соприкосновения с основными социальными проблемами эпохи» [3, с. 82]. Атакуя евреев-чужих, атаковать государство; транспонировать те проблемы, которые при ином прочтении представляются внутренними, вовне, в интересах тех, которые с той поры лишь усилились. «Другая, в высшей степени важная характеристика новых антисемитских партий заключалась в том, что они сразу же устремились к организации в наднациональном масштабе всех антисемитских групп в Европе … Евреи, очевидно, были единственным меж-европейским элементом в разделенной на нации Европе» [3, с. 82]. Но меж-европейскому элементу в разделенной Европе следует найти соответствие в разделенном на континенты и страны мире, в котором противостояние холодной войны подменяется его (контролируемым) симулякром. Мусульмане, мировой терроризм, «русские» и пр. представляют конгломерат признаков, из которых складывается образ «мирового зла»; проблема лишь в их соединении, и эта проблема, очевидно, и будет последовательно решаться.

Однако онтологическая сторона дела еще не развернута в полной мере и во многом исчерпывается психологическим подходом: внутреннее зло оправдано внешним злодейством, абсолютным отчуждением вовне; мне отпущение и аз воздам («мне отмщение и аз воздам», Рим. 12:19), уничтожая (свое) не в себе . В спонтанных актах очищающего отпущения таится рациональная подоплека, как в порядке и праве заключены ключи к чрезвычайному; их только следует найти и эксплицировать; PR- технологии не всемогущи и вынуждены опираться на глубинные установки, ментальные опоры «бытия в мире», в отношении таких ключевых позиций, как «жертва», «очищение» и «праведный гнев». Вместе с тем упомянутые технологии, имея одной из сторон «архаизацию» поведения и редукцию сознания к примитивным экстатическим формам, иной затрагивают сознания, также обращаясь к его глубинным, онтологическим, установкам; их вовлекают в процесс, сознательно или неосознанно извлекая на свет скрытый в них потенциал экспансии и европоцентризма.

Эпистемологические предпосылки: исходным звеном онтологии с Канта выступает процесс: чувственности, мышления, их темпоральных атрибутов. В референции (prфcзssus) «дышит» означенное: процесс в механистичной рамке обретает новые грани в призме процесса уголовного; процедуры, вне которых то или иное «процессом» не предстает, выходят на передний план.

Скрытый план философского «провидения» не случаен. «По причинам, которые мы должны будем постараться прояснить, эта борьба за аномию для западной политики оказывается столь же решающей, как gigantomachia peri tes ousias («гигантомахия вокруг бытия») для западной метафизики. Чистому бытию, чистому существованию как последней метафизической ставке здесь соответствует чистое насилие как предельный политический объект, как «дело» политики; а онто-тео-логической стратегии, направленной на захват чистого бытия в сети логоса, -- стратегия исключения, которая призвана обеспечить взаимосвязь аномийного насилия и права» [2, с. 94]. Все же дело предстает не столь однозначным и в чем то противоположным прямолинейному видению Агамбена. Оно, во всяком случае, не в параллелях (более или менее исходящих из существа происходящего), но в прямой увязке онтологии с процессуально-следственной практикой, с инкорпорацией аномии в сердцевину юридической матрицы и освящении последней «духом прогресса» и «сутью познания» (или, в терминах цитаты, в индуцируемом сродстве логоса и бытия, насилия и права).

Подобный ракурс возник в связи с утверждением судебно-процессуальной практики; в восприятии и мышлении он акцентирует протекание, временность - в какой связи и бытие начинает восприниматься в ракурсе «процесса», под который подводятся аллюзии знания. «Процедура дознания... получила особое развитие с реорганизацией Церкви и ростом числа княжеств в ХII - XIII столетиях... Дознание как авторитарное разыскание удостоверяемой или свидетельствуемой истины было, таким образом, противопоставлено старым процедурам присяги, клятвы, ордалии, судебного поединка, Божьего суда... дознание было начальным, но основополагающим элементом формирования эмпирических наук... юридически-политической матрицей экспериментального знания» [4, c. 330-331].

Относительно истоков исследования/суждения (расследования/осуждения) много сказано и мало понято. Но в необходимости-опыта (попытке осознания и дознания/пытке как необходимой его подоплеке, в его производных, таких как подлинность, первоначально означающую форму пытки) скрыто присутствует исток онтологии необходимого (в свете торжества истины-эрзаца абсолютного блага и блага абсолютного) провидения. Это, впрочем, также психологическая оболочка, под которой скрыты вещи более насущные: исход знания, позиция и исток, подведенные под обусловленную эпистемологию; знание провозглашено высшей ценностью; следствия такого провозглашения имплицитны, и вбирают «необходимое зло» до-знания, опыта (попыток-пыток), анализа -- разъятия или расчленения «объекта» и пр.; «знание» исходно ориентировано перенесением предмета в «прошлое», исследуемого наделенным полномочием актуальности субъектом-права (познания-представительства прогресса/будущего; «порядок» и «правопорядок» также радикально-консервативны, скрытно ориентированы импликацией беспрецедентного, присягой мертвой букве и форме).

Процедурный момент расследования (преобразуемого в общий прототип исследования) и вынесения приговора (в том числе «осуждения» как прообраза суждения) постепенно занимают место социально-культурной матрицы мысли в ее отношении к безусловно прошедшему, заключенному в формальные рамки «дело-производства», в не менее формализованные рамки (закона, регламента, процедуры), в свой черед, помещаемого. Юридическая подоплека основана на онтологической презумпции: «исследование» априорно осуществимо в рамках упорядоченности и легитимности (государства/цивилизации); суд эксплицирует силу права, подразумевающую право силы; «подсудимый» ущемлен в правах и в ряде случаев изолирован; иными словами, процессуальность не только берет начало в расследовании-уже прошедшего; она его насильно завершает, всеми средствами изолирует (заключение подозреваемого) от настоящего (лишая при этом (актуальной) субъективности/авторитета/власти; ущемление в правах меж тем предваряет следствие и приговор (знание), допуская предваряющие акции в видах дознания). Следователь становится ученым-исследователем, сохраняя в себе презумпцию права на следствия.

Все это выглядит чрезвычайно солидно и обретает со временем характер природного закона; в глубине этой респектабельной конструкции скрывается ее естественная тайна: наделения правом правомочности резидента, который уже вследствие подобного (само-) провозглашения обретает статус (ис) следователя и «право-применителя» (а по существу, «человека», в его новом определении homo juridicus, «человека судящего» как наделенного способностью суждения «господина», и техническим аппаратом расследования).

Так ««Процесс» получил бесконечное количество интерпретаций, которые подчеркивают его политически-провидческий (современная бюрократия как абсолютное зло), или богословский (суд неведомого Бога), или биографический (приговор - это болезнь, которую ощущал в себе Кафка) характер. Но мало кто заметил, что эта книга, где закон представляется исключительно в форме процесса, содержит в себе глубокую интуицию о природе права, которое является там не столько -- как полагает большинство -- нормой, сколько суждением и, следовательно, процессом. Но если сущностью закона - любого закона -- является процесс, если все право (и мораль, которая им заражена) является лишь процессуальным правом... тогда исполнение и нарушение, невиновность и виновность, повиновение и неповиновение смешиваются и теряют свое значение» [1, c. 17-18]. Заключение звучит весьма неопределенно и отчасти таинственно, обретая конкретность с учетом тех следствий, которые вытекают из процессуальности права как необходимости вмешательства суда (следствия) в течение жизни и ее корректировки в направлении (анатомически-прозекторского) установления (в предваряющей остановке, расчлененности на базовые элементы; все, что совершается в рамках жизненного процесса как незаконченное и ориентированное видами за ним следующего (исправления и-или изменения), обретает иной и зловещий смысл, будучи включенным в рамки иного процесса: окончательности-осуждения-заключения).

Истина обретает все более устойчивые черты следствия-процесса (при том что «следствие» также имеет юридические/процедурные истоки); «подлинное», растворяясь в «следствии-процессе», погруженном в общую обусловленность «устроением мира» (онтологией), разумеющимся образом возможно в условиях правового общества; разумеющимся же образом все, исходящее/происходящее в обществе «не-правовом» маргинализируется; оно не столько «неправомочно», сколь неправомерно и «не установлено», произвольно, априори лишено статуса существенного («метафизическое» право на экспансию правового поля).

«Правомерность» и неуловимое сияние права и истины исподволь слиты в праве на истину, каковое достигается торжеством правосудия, имплицитно уже оправдавшем историю (представшем ее «логикой»). «Право сильного» вменено ее представителям в качестве силы права как условия утверждения истинного в процессе его установления. Абсолютная апология правомочности военного или силового в широком смысле вмешательства воспринимается в свете спорного в психологическом отношении, но абсолютно-необходимого в онтологическом процесса, право на «установление справедливости» прямо и непосредственно сплетающем с необходимостью установления истины (правом на юридически-правомочное расследование и суждение о -- осуждение).

В этих обстоятельствах формируются априори, не эксплицированные, но разумеющиеся; когда Кант начинает рассматривать общие условия суждения, в его представлении дистанцирование от предмета (в пространстве и времени) не менее неизбежно, чем утверждение дистанции в качестве краеугольного звена их (пространства и времени) реконструкции. Вне пространства и времени есть нечто априори аморфное, обретающее определенность по мере установления -- его утверждающим (трансцендентальным субъектом, имеющим прообразом суд и его процедуры: защиты, обвинения, «снятия» в вердикте и пр.; «суд истории», «суд Божий» также обусловлены необходимым расстоянием от проистекшего). Внезаконность осуждаемого до суда выступает ближайшим прототипом «вещи самой по себе» (как и отсутствие актуального противостояния тяжущихся с над ними встающей инстанцией; момент актуального -- борьбы, столкновения, противодействия инстанции суда -- полностью исключен). Но существеннее иное -- объект суждения априори отнесен к прошлому, единственно актуален субъект, точнее, подлинное априори предопределяет сторону субъективности.

Дистанция, фигурирующая еще в аристотелевской трактовке восприятия, преобразуется в естественную установку суждения, чей предмет и регламент исключают вовлечение судящего. Подобная установка распространяется и на исторический дискурс, утверждаемый в логике судебной кодификации. Так, «...У. Дрей открывает возможность для более тонкой диалектики понимания и объяснения, когда... сближает их с процедурами... юриспруденции. Поиск «гарантов», «взвешивание» и «оценка» причин, «испытание» кандидатов на роль причины -- вся эта деятельность суждения связана с аналогией между аргументацией исторической и аргументацией юридической...» [5, c. 148]. Сближение акций суждения, о- суждения («суда истории»), приговора получает со временем дальнейшее распространение [5, c. 214]. Следует упомянуть о том, что расследование не исчерпано вменением причин и вмещает подстилающие процедуры той специфической реконструкции, которая разумеющимся образом предполагает установление пространственных конфигураций и строения срезов последовательности. Расследование должно быть «объективным»; редуцируя данную объективность к наличным условиям ее осуществления, убеждаешься в двух параллельных потоках ее верификации: «техническом», предполагающем детальную реконструкцию «события преступления», и «причинно-вменяемом», устанавливающем субъекта-преступления (заинтересованную сторону; весьма характерно, что незнание, не освобождающее от последствий, обретает весьма необычный характер при распространении юрисдикции за пределы государств; последняя обретает при этом формы оправдания силового вмешательства). Вне презумпции власти, фиксирующей ситуацию (контролирующей ход событий на подконтрольной субъекту расследования территории), установление истины (и торжество справедливости) неосуществимо.

Дефиниции Канта представляются всеобъемлющими; но предыдущее дает возможность уяснить их правомочность как гипостаз права, преобразующего в его компетенцию введенного в априорное-прошедшее, могущее быть под суд (истории) подведенным. Но правомерность и правомочность сплетаются в этом случае в логический парадокс, поскольку осуждение, вытекающее из логики происходящего, подменяется собственной априорной формой (закона) и всему происходящему предшествует, безусловно предопределяя его к правомочности или преступности («преступные режимы») как поводу для суда («сознательное суждение» попросту не допускает иных оснований действия, помимо норм или установок закона, и из них исходит в следствии).

Беспрецедентное; «серые зоны» и нормы права. Шизофрения суждения в отношении осуждения эксплицирована разделением юриспруденции на норму права и право осуждения. «Западная юридическая система представляет собой двойную структуру, образованную из разнородных, но связанных между собой элементов: нормативного и юридического в строгом смысле этого слова - его мы отнесем к рубрике potestas - и аномийного и мета-юридического - обозначим его словом auctoritas» [2, c. 133]. Агамбен фиксирует такое членение в зоне юридически-установленного; он настойчиво пытается выйти в анализе за пределы феноменологии в сферу исторических истоков -- однако последние в его изложении обретают весьма спорное обоснование ([6]).

Одним из направлений его изысканий выступает аналогия права с логосом в его отношении к реальности. «Дело обстоит так, будто и право, и логос нуждаются в аномийной (или алогичной) зоне приостановки их действия как основании своего взаимодействия с реальным миром. Право, кажется, может существовать только посредством захвата аномии, так же как язык может существовать только посредством захвата неязыкового. В обоих случаях спор разворачивается вокруг пустоты: аномия, правовой вакуум, с одной стороны, и чистое бытие, свободное от любого определения и реального предиката, - с другой» [2, c. 94]. Аналогия вполне правомерна, однако упускает содержание «пустоты», вокруг которой разворачивается спор. Дело представляется так, как будто определенность логоса/права пасует перед «пустотой чистого бытия», демонстрируя истерическую реакцию силу-насилия как режим ЧП.

«Для права таким пустым пространством является чрезвычайное положение... Отношение между нормой и реальностью предполагает приостановку действия нормы, так же как в онтологии отношение между языком и миром предполагает приостановку денотации в форме языка (langue)» [2, c. 95]. Разрыв между языком и миром в его натуралистической фиксации предельно не определен; он преодолен историей по крайней мере дважды, первый раз в изначальном -- никто и никогда, разумеется, не мог принять язык за мир (обозначаемое), что не помешало созиданию мира в среде и средствами языка. Не развивая эту мысль (отсылая в частности к Хайдеггеру и его идеям языка как дома бытия, см. «Письмо о гуманизме», 1947), обозначим и более конкретную парадигму разрыва: язык формирует мир, поскольку бытие обладает регионами нормы, и «бытие» за ее пределами, в референциях экстатического, трансгрессивного, эмоционального, иного сверх-напряжения в противоположность регулярному. Но, соответственно, ЧП не представляет пустую приостановку действия права, переключая механизмы регулирования с практик холодных и сознательных на практики эмотивности (горячие).

В таком отношении ЧП подразумевает более проработанную организацию, нежели правопорядок, причем эта настойчивость охватывает как осознанность мер выхода из состава (холодной) реальности в сферу (горячего) спектакля, так и тщательную режиссуру последнего, основанную управлением эмоциями. «По ту сторону» понимания подобных целей насилие (режим ЧП) принимает облик мистической само-ценности (самоцельности), чистого средства без цели. «Здесь появляется тема... насилия как «чистого средства», то есть как парадоксальной фигуры «средства без цели»... проблемой становится... скорее «определение насилия другого рода, которое, конечно, не могло бы быть законным или незаконным средством для достижения этих целей, а которое вообще относится к ним не как средство, а каким-то иным образом (nicht als Mittel zu Ihnen, vielmehr irgendwie anders sich verhalten wьrde)» [2, c. 97]. Но если не различить и не отделить друг от друга режим «выхода из состава (правовой) реальности» (нагнетания истерии) и режим ЧП как практику управления эмоциями, средства и цели отличить друг от друга также не представится возможным: «... чистое насилие обнажает и разрывает связь между правом и насилием и в конце концов может оказаться не насилием, которое управляет или исполняет (die schaltende), а насилием, которое лишь действует и проявляет (die waltende) [2, c. 98].

Таковым оно не только «может показаться», но и подлинно является -- но только с точки зрения ортодоксального предопределения мира как нормы в той двойственной коннотации, в которой «мир» предстает состоянием-примирения («вечного мира»). «Мир» правопорядка суть зона бытия, уступающая ему место в состоянии войны -- и в изучаемом «новом мире», перманентно вмещающем бытие (эмотивно-экстатическое). Но «общество спектакля» никому не обещало быть «белым и пушистым», обретая законченность в процессе трансформаций, затрагивающих корневые основы бытия. «Спектакль» рожден во всяком случае не в салонных играх представителей «золотого миллиона», но в ретортах войн и чрезвычайных положений, с одной стороны, в gigantomachia peri tes ousias, с другой. Речь, вообще говоря, идет о человеке, которого, вопреки или в полном соответствии с теорией, формирует его сознание, с другой -- мотивы и эмоции, и наиболее эффективная матрица «человечности» возникает в месте стыка этих двух установок.

Идеология ЧП. Рассматривая теорию Шмитта, Агамбен замечает: ««Быть вне» правопорядка и в то же время принадлежать ему -- это топологическая структура чрезвычайногоположения, и только потому, что бытие суверена, принимающего решение об исключении, в действительности логически выводится из последнего, сущность суверена тоже следует понимать как некий оксюморон - принадлежность-вне-принадлежности (или «экстатическую принадлежность»)» [2, c. 58]. Вопрос выглядит весьма запутанным (и Агамбен эту запутанность усугубляет); но «оксюморон» возникает здесь исключительно в рамках формальной логики (в которой не имеет статуса исключительности; сравни с положением о невозможности того логического положения, которое включало бы само себя). Вне абсолютизации логического речь идет о связке, о которой Агамбен упоминает вскользь (принадлежность-вне-принадлежности -- «экстатическая» принадлежность): в данном случае не исключение выводится из нормы (права), но сама норма основана «исключением», в рамках которого «харизматическое» суверена надело статусом провидения, регламентирующего посюстороннее (данного суверену откровением). Гражданское состояние дает повод к холодной пролонгации, в то время как режим ЧП возвращает к ранней архаике, подчиняющей бытие провидению как воле суверена (утверждаемой в меру им актуально-ощущаемого «могущества» как знака присутствия «здесь и сейчас» силы «духа»). Агамбен сводит парадокс к достаточно второстепенному выражению: «Однако каким же образом термин публичного права (iustitium), означающий приостановку действия права в чрезвычайной политической ситуации, мог принять это нейтральное значение погребального обряда, то есть оплакивания умершего его семьей» [2, c. 102]? Агамбен достаточно долго возится с этим вопросом, в конце концов завершая его рассмотрение совершенным трюизмом: «Связь между iustitium и трауром обнаруживает здесь свой подлинный смысл. Если суверен - живое воплощение номоса, и если тем самым аномия и номос полностью совпадают в его лице, то анархия (которая угрожает излиться в город в час смерти суверена - то есть тогда, когда разрушается связь, сопрягавшая анархию с законом) должна быть заключена в ритуальные формы и поставлена под контроль, чтобы преобразовать чрезвычайное положение во всенародный траур, а траур -- в iustitium. Нераздельность номоса и аномии в теле живого суверена соответствует нераздельности чрезвычайного положения и траура в городе» [2, c. 109]. Очевидно, тем не менее, что дело заключается вовсе не в постановке анархии под контроль (что заведомо невозможно в отсутствии суверена), а в признании фактического состояния прекращения суверенности - в силу разрыва связи с высшими силами, сувереном воплощенной. Поскольку Агамбен изначально считают такую связь чепухой и иллюзией, он пытается эту иллюзию обосновать -- выстраивая весьма сомнительные с логической точки зрения цепочки (чрезвычайное положение -- всенародный траур -- iustitium). Логическая недостаточность приведенного объяснения, очевидно, ощущается и Агамбеном, и он продолжает: «В противоположность такому пониманию этих обычаев, которое сводит их значение к аграрным циклам, привязанным к солнечному календарю (Маннхардт, Фрейзер) или к периодическим обрядам очищения (Вестермарк), Карл Мойли с гениальной интуицией выявил связь аномийных праздников с ситуацией приостановки действия законов, предусмотренной некоторыми архаическими правовыми институтами … он показал, что общественные волнения и проявления насилия... точно отражают различные фазы жестокого ритуала, в ходе которого... отверженный изгонялся из человеческого общества...» [2, c. 111-112].

Трудно представить себе пример более неудачного объяснения. Относясь к нему исключительно формально, следует заметить, что «гениальные интуиции Мойли» отнюдь не противоречат трактовке Фрезера и всего лишь иллюстрируют мысль Вестермарка. Если же рассматривать данную трактовку в ее существе, следует заметить, что она не включает в себя рассмотрения «жестокого ритуала» жертвоприношения, что заведомо исключает понимание происходящего (хотя Агамбен и упоминает в иных местах о «мана» и иных проявлениях архаической «силы», она предстает в его глазах такой же иллюзией, как и связь харизмы с высшими силами). Если бы подобное сопоставление было бы проведено, стало бы ясно ([7, 8]), что это ритуальное действие некогда являлось всеобщей формой обращение к высшим силам, «освящающим» происходящее и, в историческом развитии, наделяющем вождя харизматической суверенностью (можно спорить о природе и истоках подобного представления, «верить или не верить» в «реальность» упомянутой силы, но нельзя попросту игнорировать массив фактов, свидетельствующих о всеобщей распространенности архаической веры в «силу», веры, созидающей на заре истории самою реальность). Вместе с тем именно отпущение-очищение высвечивается в такой связи в единстве с жертвоприношением; экстатическое в своей жестокости обусловлено принесением жертвы; последнее обуславливает экстаз и перекодирует его насущными целями. «Жертва», некогда воплощенная «нашим» (воплощающая коллективное «мы» в форме тотема), приобретает со временем в европейской традиции черты (изгоняемого) «чужого», которое все еще обладает чертами «святости», но в негативной коннотации (дьявола, в том или ином «изгоняемом» воплощенного). Речь тем самым идет о первых, далеко не невинных, опытах трансформации, в рамках которых коллективный пафос обращен не вовне, объединяя и сплачивая против «внешней угрозы», но внутрь, в «самоочищении» обретая альтернативную обоснованность.

Онтология временной меры: писание «без ключа». В заключении стоит вернуться к тому содержанию (ЧП), которое Агамбен трактовал ранее прежде всего в качестве «пустого места». Все же последнее обретает по мере движения исследования некоторую определенность. ««Тайна», которая содержится в святая святых власти, - это чрезвычайное положение. Но чрезвычайное положение представляет собой, по сути, всего лишь пустое пространство, в котором действие, никак не соотносимое с правом, сталкивается с нормой, никак не соотносимой с жизнью» [2, c. 134]. Это замысловатое высказывание не много добавляет к существу ЧП; поскольку «действие... сталкивается в нем с нормой», каковая преимущественно иллюзорна, возникает ощущение пустоты и общей неправомерности не столько ЧП, сколько его трактовки Агамбеном. Все же вопреки очевидному исключение не становится нормой и источником правила (права). «Несмотря на то, что уже Джамбаттиста Вико утверждал в схожих терминах превосходство исключения как «последней конфигурации фактов» над позитивным правом, в области юридических наук не существует теории исключения, которая признавала бы за ним столь высокое положение» [9, c. 24].

«Теория исключения» невозможна в качестве юридической теории, иначе, перечня положений/ситуаций, соответствующих изменению/отмене обычного (позитивного) права. Эвфемизм исключения означает нечто сырое, не понятое не только юридической наукой, но и философией (и Агамбеном применяемое в отношении «жизни», редуцируемой к «голой», т. е. «естественной»). Агамбен высказывается на этот счет достаточно прямо: «Тот факт, что эти категории (чрезвычайное положение и пр., Д.С.), так же как и концепты mana или sacer в антропологии и религиоведении XIX и XX веков, в действительности являются научными мифологемами (?), вовсе не значит, что невозможно и не нужно анализировать их роль в долгой битве права за аномию. На самом деле возможно, что в них и заключается ни много ни мало как то, что Шмитт называет «политическое»» [2, c. 83]. Сомнительна здесь как апология «научных мифологем», вне последовательной трактовки «концептов mana или sacer» не могущих обрести подлинного обоснования.

Как же решает задачу сам Агамбен?

Указания на такое решение встречаются в его трудах чрезвычайно редко. Отметим некоторые. «Несомненно, решающим документом в досье Беньямин - Шмитт является восьмой тезис о понятии истории, составленный Беньямином за несколько месяцев до смерти. Традиция угнетенных, - читаем мы здесь, - учит нас, что переживаемое нами «чрезвычайное положение» - не исключение, а правило. Нам необходимо выработать такое Понятие истории, которое этому отвечает. Тогда нам станет достаточно ясно, что наша задача - создание действительно чрезвычайного положения (wirklichen Ausnahmezustands); тем самым укрепится и наша позиция в борьбе с фашизмом» [2, c. 91]. Разумеется, это указание следует еще расшифровать; речь идет о вещи, достаточно понятной с точки зрения, например, «классовой борьбы», и чрезвычайно слабо изученной в классической линии генезиса отношений «раба и господина» (отметим в такой связи достаточно продуктивные работы Хаймоне о Ж. Батае, Ж. Бодрийяра, Дерриды и пр. [10, 11, 12]; самостоятельную линию изучения представляют появившиеся в последнее время работы, затрагивающие общую логику отношений состояния войны и мира, см. [13, 14]).

Продуктивным в данной связи представляются рассуждения Агамбена, в которых затрагивается тема «послания без ключа», приводимого в связь с тем содержанием, которое (пусть достаточно условно) соотнесено с существом ЧП: «...«зашифрованное писание без приданного ему ключа уже не писание вовсе, а просто жизнь», а также мысль, высказанную им (Беньямином, Д.С.) в эссе о Кафке, что «право, которое более не применяется, а только изучается - вот это и есть врата справедливости». … Этот закон - или скорее эта сила закона - согласно Беньямину уже не закон, а жизнь, та жизнь, что в романе Кафки «идет в деревне под замковой горой» [2, c. 98-99]. Однако именно последнее отнесение представляется кардинально неправомерным.

«Эта» сила закона - разумеется, уже не закон, но отнюдь не «жизнь», будь то «голая жизнь» или «жизнь под горой». Напротив, это послание с утерянным ключом, символизируя таинство и вместе с тем квинтэссенцию про-из-ведения, представляет тот ключ, который воплощает «утерянное знание», хранящееся в Замке (тайну власти). Его иллюзорность иллюзорна; по существу, воплощенное откровение и не обладает иной формой выражения, помимо (тайного) текста; в сущности, писание вбирает не «просто жизнь», но ей прямо противоположное, наследуя экстатическому (харизматическому) «провидению» суверена. Этого различия (голой жизни раба и экстатического состояния суверена) Агамбен не понимает и не принимает, в какой связи упорно увязывает власть «с самой жизнью». «Чрезвычайное положение основывается на изначальной иллюзии, сопрягающей аномию (в форме auctoritas, живого воплощения закона или «силы закона») с правопорядком, а власть приостанавливать действие нормы - непосредственно с самой жизнью. … Но... когда чрезвычайное положение… становится нормой - тогда политико-правовая система превращается в машину смерти» [2, c. 133-134].

Агамбен чрезвычайно зациклен на чрезвычайном положении, в его трудах обретающем черты метафизической сущности, слабо связанной с конкретной (в том числе исторической) ситуацией и существующей в системе абстрактных отношений «аномии и правопорядка»; его многообразные попытки переставить их местами, выводя правопорядок из аномии, в общем, заканчиваются ничем, в сущности сводясь к соотнесению «власти приостанавливать действие нормы» с «самой жизнью». Последнее неизбежно, поскольку основополагающие власть понятия (силы, духа, силы духа, мана, маниту, хау и пр.) квалифицируются им как «научные мифологемы».

Но режим ЧП в системе онтологических разметок представляет собой то «изначальное состояние человечности», в котором ситуативная реакция еще не имеет возможности опереться на совокупность (правовых, культовых) норм. В этой «нулевой точке истории» она вынуждена опереться на самое себя -- и это последнее представлено отнюдь не «пустотой», о которой упоминает Агамбен, но необходимостью самоотверженной и согласованной реакции -- именно эта необходимость (инициирования само-исступления и импровизированной его аранжировки) и обуславливает специфику «самой жизни» в ее погруженности в событие.

Вместе с тем, обращаясь к «самой жизни», следует заметить, что аномия в ее недрах хранит и преумножает жизненность (противопоставляясь правовому консерватизму). В силу того «чрезвычайное положение» всегда «было нормой» - вопрос заключается в ее мере и существе. Аналитика современного состояния таковых заставляет свидетельствовать об опасных тенденциях стирания грани между игрой и реальностью, повторении тенденций, приведших к разжиганию мирового пожара, на новом глобальном уровне новыми усовершенствованными средствами.

Библиография

тоталитаризм чрезвычайный война

1.Джорджо Агамбен. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель. М.: Издательство «Европа», 2012. С. 51-52, 31, 17-18.

2.Джорджо Агамбен. Homo sacer. Чрезвычайное положение. М.: Издательство «Европа», 2011. С. 9, 16, 12, 94, 133, 94, 95, 98, 58, 102, 109, 134, 83, 91, 98-99, 133-134.

3.Арендт, Ханна. Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом, 1996. С. 84, 82.

4.Фуко М. Надзирать и наказывать. М.: «Ad Marginem», 1999. С. 330-331.

5.Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1. Интрига и исторический рассказ. М.; СПб.: Университетская книга, 1998. С. 148, 214.

6.Спектор Д.М. Анатомия власти (quaestio facti vs quaestio juris) // Политика и Общество. 2016. № 2. С. 250-259. DOI: 10.7256/1812-8696.2016.2.13393

7.Спектор Д.М. Культурные измерения суверенности // Политика и Общество. 2016. № 4. С. 557-567. DOI: 10.7256/1812-8696.2016.4.13958

8.Спектор Д.М. «Третий путь: между инстинктом и осознанием» // Культура и искусство. 2015. № 1. С. 50-59. DOI: 10.7256/2222-1956.2015.1.13538.

9.Джорджо Агамбен. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Издательство «Европа», 2011. С. 9.

10.Хаймоне Ж-М. Хабермас и Батай // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. 346 с.

Размещено на Allbest.ru