Византийская гносеология

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Лекция

Византийская гносеология

Сущность и своеобразие гносеологической системы византийской философии. Учение восточной патристики об энергиях Бога. Типология Богопостижения: по сущности и по благодати. Антиномизм византийской гносеологии. Ступени познания Божества: интеллектуальное понятийно-апофатическое и катафатическое богословие. Мистика апофатики Дионисия Ареопагита. Учение о Боговедении Василия Великого и Григория Богослова. Практический, непонятийный гносис: мистико-аскетический, литургический, художественный. Проблема образа в византийской культуре. Иконоборчество. Концепция антропоморфных образов Иоанна Дамаскина. Иконопочитатели и иконоборцы. Догмат об иконопочитании Никейского Cобора VIII в. Учение Феодора Студита. Образно-символический («в мире и через мир») путь Богопознания. Гносеологический образ в религиозном сознании Византии. Символизм творений Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Человек как главный символ византийской гносеологии.

гносеологический византийский познание

Антропологические идеи восточной патристики получили развитие в гносеологии религиозной философии Византии. В данной лекции будут рассматриваться теоретические и практические принципы концепции Богопознания византийского мышления, относящиеся к сфере возможности постижения «сверхсущего существа» отдельной личностью.

Христианскими мыслителями эта сфера познания определялась как внутренне-мистическая, ибо она раскрывала опыт каждого человека на пути к Богу. К этой области относится анализ духовных переживаний, способностей человека, превосходящих возможности разума, интеллекта или эмоционально-чувственных восприятий. В византийской гносеологии мистическое и личностное совпадали. В.Н. Лосский отмечает, что восточное святоотеческое предание не проводило резкого различия между мистикой и богословием, как совокупности догматов, утвержденных церковью. «В известном смысле всякое богословие мистично, поскольку оно являет Божественную тайну, данную Откровением». Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М., 1991. С. 8. Такая позиция восточного богословия исходила из априорной предпосылки, что православная церковь появилась для того, чтобы выразить внутренний опыт каждого верующего и стать тем «градом», где человек мог бы уподобиться Богу. Это - прямое продолжение антропоцентристской установки ветхозаветной и святоотеческой традиций рассмотрения человека как образа Бога. Поэтому византийская гносеология и теория Богопознания строилась на основании идеи, признающей божественность природы человека.

Основу византийской гносеологии (как и антропологии) составляет антиномическая идея: обоснование возможностей познания человеком умопостигаемой и, в то же время, непознаваемой трансцендентной Первопричины мира - Триединого Бога. Эта цель и определила все своеобразие византийской системы познания. Более конкретно антиномизм христоцентрического богословия выражался в теории Богопознания как недоступность совершенной природы Божества и его «реальная» соотнесенность с человеком. Перед религиозной философией Византии встала проблема объяснения доступности недоступной природы Бога.

После отождествления античного Логоса с Христом (примерно со II в.н.э.) начинается поиск решения важных гносеологических проблем. Каким образом трансцендентный Бог может быть предметом познания и созерцания человека? Как Бог может сообщаться с «тварной» материей? Как человек может достичь обожения и уподобления Богу, которые восточная теология «обещала» человеку, давая ему надежду на «нетление» и бессмертие? В каком отношении человек может входить в единение с Божественным Логосом? Отвечая на эти вопросы, греко-византийская патристика идет по пути дихотомизма: если бы в какой-то момент мы могли быть соединенными с природой Бога, чтобы познать его сущность, то мы были бы не людьми, а богами по природе. Значит сущность Бога нам недоступна: «Если совершенно невозможно вообразить подобия Его, то Существо Его постигнуть может ли разум?» Св. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 77.. Предположение, что человек достигает единения с Богом по одной из его ипостасей, также не было принято восточными отцами, так как, это было бы ипостасным соединением, присущим второй ипостаси Троицы. Люди же обладают только природой человеческой и поэтому не могут стать «соипостасными» Сыну Божьему.

Стремясь разрешить этот антиномию, восточная патристика вырабатывает теорию, имеющую значение, прежде всего, с философской точки зрения, так как она явилась своего рода предвосхищением диалектики категорий «явление» и «сущность». Уже в ранней патристике (Ориген, Ириней Лионский, св. Иустин, Кирилл Александрийский и др.) было заложено предвидение идеи о явлении, раскрытии, познании Бога через его «действования», «исхождения», или «энергии», которые проявляются в мире посредством Богочеловека. В иерархической системе бытия восточной патристики Божественная «энергия» мыслится причиной взаимной связи существ, стремления человека к Богу. Хотя понимание Бога оставалось запредельным человеку в своей сущности, все же индивид рассматривался потенциально причастным к его «нетварной энергии»: «Итак, невозможно видеть Существа Божия телесными очами: но возможно от дел Божественных восходить к созерцанию Всемогущества». Св. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 112.

Энергии Божества обращены к миру, обуславливают связь человека с Богом и являются залогом достижения конечной цели человеческой жизни (обожения), т.е. возвращения индивида к первоначальной духовной природе. Посредством своей энергии трансцендентное существо становится внутренним для человека. В византийском гносисе Бог оказался и «вне», и «внутри» человека. Сверхъестественное таким образом изображается имманентно связанным с естественным.

В эпоху триадологических и христологических дебатов вырабатывается более устойчивое воззрение на предмет Божественных энергий. Энергии не созданы «из ничего», они предвечно изливаются из единой сущности Святой Троицы. Они - избыток Божественной природы (но не «следствия» ее), которая больше своей сущности. Энергии раскрывают нам некий образ бытия Троицы вовне ее недоступной сущности. Христианские мыслители определили Бога существующим одновременно и в своей сущности и вне ее - все дальнейшие концепты и символы византийской гносеологии обуславливались, в, конечном счете, этим постулатом. Объясняя данное противоречие, В.Н. Лосский пишет: «Надо различать в Боге единую природу, три Ипостаси и нетварную энергию, которая из природы исходит, но в своем проявляющем излиянии от нее не отделяется». Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М., 1991. С. 58. Энергии неотделимы от природы, природа неотделима от трех лиц Троицы.

В творениях Дионисия Ареопагита, каппадокийских отцов, Максима Исповедника отчетливо означена идея трансцендентности, а, следовательно, принципиальной непознаваемости Божества, как с помощью разума, так и с помощью чувств. Индивид не может познать сущность или природу Бога, не в состоянии изъяснить, что такое есть Бог и не имеет совершенного ведения о Нем. «Ибо в вещах Божественных великое есть знание - сознавать свое незнание». Св. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 73. Человек конечен, сотворен из «не-сущего», ограничен рамками бытия, поэтому ум человеческий не в состоянии объять вечное и сверхсущее. Разум человека имеет предел даже в познании «тварного» мира, что же говорить тогда о Боге? Кирилл Иерусалимский с пафосом взывает: «Познай же слабость свою, а из того познай могущество Божие». Там же. С. 74.

Патристика определяет сферу применения человеческого разума относительно объекта познания, т.е. абсолютного существа. С помощью разума можно доказать бытие Бога, о котором свидетельствует изменяемость, конечность и «тварность» всего; ведь это указывает на некое безначальное надмирное Начало. Можно, постигая совершенство Творца, познать, что Бог един и разумен. Но познать, что есть Бог без его Откровения, человек был бы не в состоянии. Восточное богословие с необходимостью вводило в свою систему догмат о Боговоплощении, чтобы познание Троицы обосновать через вторую ипостась - через Богочеловека. «Невозможно было без Бога познать Бога», - говорит Ириней Лионский. Воплощение Сына - это явление сущности Троического Божества; это - своего рода «воплощенная энергия» Троицы.

В греко-византийской святоотеческой литературе формулируется идея, что Бог проявляется различным образом через свои действия и свои дела. Он «открывается» и в устройстве мира, и в пророчествах Святого Духа, реализованных в конкретных людях, и, наконец, как слава и помыслы Отца, фиксированные в Богочеловеке. С известной долей условности можно сказать, что энергии есть материализация, конечная конкретизация бесконечной сущности или природы Божества. И хотя провозглашалось, что интеллектуальное познание бессильно проникнуть в сферу Божественной сущности, тем не менее, вся византийская теория познания направлена на постижение Божественной истины. Человек может чувствовать проявления и откровения Абсолюта посредством восприятия Божественных энергий, а это значит - он способен постичь «реализуемость» Божества в земном мире. «Но поелику Бог все действует во всем, то Он, хотя по Своей природе и величию невидим и неизречен для всех тварей, однако не неведом; ибо все они чрез Его Слово познают, что Один Бог Отец, все содержащий и всему дающий бытие» Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 372., - пишет Ириней Лионский.

Божественная сущность подразделялась посредством энергий на два модуса - в сущности и вне сущности. Получая энергии, человек «причащается» к обители Святой Троицы. Различие между сущностью и энергиями - основа учения православия о благодати. Соединение человека с Троицей не есть ни ипостасное (как для человеческой природы Христа), ни соединение сущностное (как для трех лиц Троицы). Патристикой утверждалось соединение с Богом по благодати, как заслуженный человеком дар высшего существа, посредством которого человек может стать «причастником Божеского естества», т.е. приблизиться к Абсолюту.

Согласно учению преп. Максима Исповедника, в состоянии единения с Богом люди по благодати Божьей обладают всем тем, чем обладает Бог по своей природе, кроме тождества с его природой. Постигая Бога по благодати мы остаемся «тварными», так же, как Христос, став человеком по воплощению, остался Богом. Поэтому Божественные энергии есть отношения между Богом и «тварным» бытием. С философской точки зрения, эту идею Максима Исповедника можно трактовать как явление трансцендентной сущности, проявление скрытой от чувств человека сверхэмоциональной и сверхинтеллегибельной природы. В период позднего византизма Григорий Палама развил это учение и обозначил энергии как «благодать», «дуновение», «Фаворский свет».

Теория Богопознания византийской религиозной философии, таким образом, предстает в виде синтеза идеи трансцендентности (следовательно, интеллектуальной непознаваемости) объекта познания, берущей начало в ближневосточной библейской традиции, и - древнегреческой культурной парадигмы, направляющей разум на абсолютное познание Первопричины. Византийская антиномическая система гносеологии создает новую основу для организации познавательных принципов мышления, где ветхозаветная мысль о неприступной трансцендентности Божества снимается в утверждении его имманентности миру (через «дела», «энергии», «символы», «вещные проявления», через личностное чувствование Бога).

Как познаются эти энергии, как созерцаются, как возможно их чувственное восприятие? Какова непосредственная роль человека познающего, все ли определено лишь благодатью? Каким образом трансцендентное становится имманентным или, как происходит Откровение? Как Бог, будучи запредельным, мог вступить в сферу чувственно воспринимаемую? Каждый из отцов церкви дает ответы на эти вопросы оригинальной системой Богопознания, сохраняя, однако, в своей сути учение об излиянии Божественных энергий.

Известный отечественный исследователь византийской философии В.В. Бычков анализирует становление теории познания раннехристианской эпохи в связи с эмоционально-эстетическим опытом человека. Ученый выделяет два пути «снятия» или познания высшего объекта, которые относятся к сфере «внесознательного психического»: это путь «...непосредственный, «вне мира» - путь мистического единения с богом и опосредованный, «в мире и через мир» - образно-символический путь познания». Бычков В.В. Образ как категория византийской эстетики. // Византийский временник. Т. 34. М., 1973. С. 160. Однако автор подчеркивает, что это «как бы второй непонятийный» этап познания. Начальный этап греко-византийской гносеологии - теоретический (созерцательный) выстраивается как ряд антиномических принципов, догм, категорий, которые являются сущностью апофатического мышления.

Апофатическая система дихотомических понятий является первой ступенью византийской гносеологии, реализуемой «на уровне вербального мышления». Осваивая высокую философскую культуру античности, но, в то же время, в противоположность ее агностицизму (в частности, скептикам), христианская мысль приходит к «...использованию противоречий логического мышления как основополагающего принципа своей гносеологии. Возникает развернутая антиномическая система мышления, в основе которой лежит утверждение равноправного существования взаимоисключающих суждений». Бычков В.В. Из истории византийской эстетики. // Византийский временник. Т. 37. М., 1976. С. 165. Но эти антиномии логически не доказываются, а принимаются на веру как «вечные», априорные посылки мышления.

Действительно, вся догматика христианства, состоящая из «противоречивого единства» носила статичный, замкнутый и абсолютный характер, придававший, по мнению святых отцов, непререкаемую истинность новой религии; ведь церковные каноны описывали и приближали к самому истинному первоисточнику - Богу. Поэтому, все догматы и положения православного христианства, так или иначе, связаны с Абсолютом - признание «единой Божественной сущности и существования ее в трех ипостасях», «сверхсущностного существа», «Богочеловека - Сына Божия», «непознаваемого сверхбожественного Божества», изливающего свой свет или энергии в материальный мир - все это не могло быть сферой логического мышления.

Основные понятия византийской гносеологии также построены в структуре противоречивости: все катафатические имена подходят для обозначения Божества и ни одно из них не выражает его сущности. Поэтому апофатические наименования и ведут к «полному незнанию», которое только и может быть истинным знанием высшего объекта познания. Такой антиномизм гносеологии является закономерным продолжением антиномизма византийской христианской антропологии. Человек в ней представлен раздвоенным, страдающим от противоречивости: его духовная составляющая стремится вверх по лестнице апофатического восхождения к высшей цели Богоуподобления. Телесная, чувственная часть, на уровне катафатики, оставляет человека в сфере разума, мирской действительности, но, вместе с тем, позволяет судить о степени проявления Божественной деятельности в земном мире.

Итак, антиномизм догматов и канонических положений византийского богословия составляет основу первой, понятийной ступени гносеологии, которая может восприниматься лишь на веру, поскольку эти антиномии-понятия не соответствуют тем рационально-логическим категориям, которые были приняты в философии или античной диалектике. Климент Александрийский первым сформулировал идею христианского гносиса, основывающуюся на вере как априорной предпосылке знания. Вера, по его мнению, активизирует человека на пути к истинному знанию Бога. Климент один из первых ранних отцов церкви утверждал, что познание является совершенствующим фактором человека. Оно возводит человека по лестнице совершенства к «высшей обители», к высшей точке, к Богу.

Позднее православной культурой была создана «Лествица» (Иоанн Лествичник) нравственных понятий, которые в практическом плане выступали как ступени-критерии, преодолевая которые человек мог возноситься к Богу. Эти категории также не были похожи на диалектические понятия, с которыми может соотноситься рационализированная теория. Для восточного христианства это был путь опыта, веры: чтобы познать Бога, нужно к нему приблизиться, а для этого очиститься, стать новым человеком. Ступени познавательной деятельности стали рассматриваться как путь нравственного самосовершенствования человека.

Заслугой же Климента Александрийского было выведение гносеологии из области чисто интеллектуального умозрения и погружения ее в сферу человеческой деятельности. Это стало возможным благодаря тому, что Климент придерживался методологической предпосылки синтеза идей античной философской созерцательности и древнееврейской практической мудрости (мышления-действия). В его учении формируется фундамент византийской гносеологии - познание есть не только созерцательно-умозрительная деятельность, но и практическая, причем как мыслительная, так и связанная с физической активностью личности. Византийские мыслители конкретизируют эту идею до признания особой, религиозной «практики», мистического опыта, опираясь на идеи Климента о том, что только с помощью познания верующий достигает нравственного и духовного совершенства. Здесь гносеология тесно переплетается с этикой и служит ее философским обоснованием. Высший гносис для восточного христианства - познание Бога и обретение спасения каждым отдельным человеком.

Для достижения личностного соединения с Богом и служило апофатическое (отрицательное) и катафатическое (положительное) богословие. Сутью апофатической теологии было утверждение, что Бог не имеет атрибутов и не поддается определениям. Если отрицательный путь восходит «от тварного к горнему», то положительный - спускается к людям как лестница богоявлений или проявлений в тварном мире. «Лествица» катафатического познания открывает человеку Божественные имена, взятые из Священного Писания, и одновременно являющиеся своеобразными гносеологическими категориями в процессе Боговедения. Это - скорее образы или идеи, направляющие человека к созерцанию того, кто превышает всякие разумные суждения и категории: «Бог есть Благость, Бытие, Премудрость». Можно сказать, что на уровне катафатики человек познает энергии Божества. Спекулятивное философское мышление здесь противостояло религиозному созерцанию. А созерцание, по мнению отцов церкви, приобретается из опыта веры.

В восточном мышлении преобладало воззрение, что катафатический путь Боговедения несовершенен, он не может привести к полному познанию Бога. Чтобы приблизиться к Божеству, надо отвергнуть все, что ниже его, что им не является. А это - все существующее, все «тварное». «Только путем неведения можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому», Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М., 1991. С. 22. - отмечал В.Н. Лосский.

Апофатизм в византийской патристике представлялся выше всех антиномий диалектики; апофатическое отрицание, отталкиваясь от познания «тварных» вещей, доходит до вершин разума, поднимается над ним и впадает в Божественный «мрак» (Дионисий Ареопагит), который светлее всякого дня. Это выше чувствования, несравнимо ни с чем и неописуемо словами и диалектическими понятиями. Это и есть единственный путь постижения Бога в нем самом.

У Дионисия Ареопагита апофатический путь - даже не познание, а мистическое соединение с Богом, природа которого остается для людей непознаваемой. Непознаваемость, по Дионисию, есть единственное подобающее Богу определение, хотя об определениях применительно к Творцу и говорить нельзя. Человек преодолевает свою природу, как бы выходит из себя (трансцендирует) и полностью принадлежит «Непознаваемому». В этом соединении он становится обоженным. Однако и в этом состоянии человек знает Бога как недоступного по своей сущности. Непознаваемость Бога и есть некая демаркационная черта, разделяющая Бога Откровения и бога философов. Для эллинов, для платоников Бог - некий объект, познание которого достигается в экстатическом соединении. В трудах Дионисия соединение с Богом есть выход из сферы «тварного», материального бытия.

Апофатизм, как религиозная установка в вопросе о Божественной непознаваемости, характерен не только для Дионисия Ареопагита, он является основополагающим у Афанасия Великого, каппадокийских отцов, Максима Исповедника. Иоанн Дамаскин также поддерживал традицию апофатизма. Он исходил из предпосылки, что Бог - непостижим, а, значит, и «безимянен». В IV веке задачу построения системы антиномичных категорий для описания Божества во многом выполняют Василий Великий, а затем Григорий Богослов. Они вырабатывают два пути Боговедения. Первый - возможность умозаключать о мире в целом и от него исходить к разумной причине - Богу. Это путь, намеченный еще Аристотелем.

Человек может познать Бога и через самопознание: точное соблюдение самого себя дает достаточное руководство и к познанию Бога. Однако сущность Всевышнего все равно остается сокрытой. Василий Великий свою гносеологию приспосабливает к богословию. В его концепции четко улавливается логико-диалектическая система понятий, за которыми скрываются онтологические связи. Каппадокийский отец церкви в споре с Евномием вывел целую теорию религиозных категорий. Но этот спор по своей проблематике получился не столько теологический, сколько философский.

Посредством имен и понятий мы сравниваем и различаем вещи, выясняем их отношения. Категории суть средства анализа, а в анализе и заключается смысл познания. Анализ всегда предполагает созерцание, погружение в предмет, однако никогда полностью созерцания не исчерпывает. Всегда остается некий «иррациональный» остаток, неразложимый на признаки, непостижимый, некая «сущность» вещей, недоступная анализу и синтезу. Из этих философско-гносеологических предпосылок св. Василий переходит к системе Богопознания. Логическая схема имен накладывается, приспосабливается к теологическим проблемам.

Всякое богословское понятие предполагает созерцание или восприятие какой-то реальности. Мысль только опознает созерцаемое, она анализирует Божественные проявления в мире, его энергии, но постигнуть Бога в целостности не может. «Как одного имени недостаточно к выражению всех совершенств Божиих в совокупности, так и каждое из имен не без опасности может быть взято вообще». Св. Василий Великий. Творения. Часть 5. М., 1991. С. 25.

Некоторые имена имеют апофатичный оттенок, т.е. говорят о том, чего нет в Боге, другие показывают, что есть. Но все они выражают отношение познающего субъекта к Богу. Эти имена созданы для людей, они показывают Бога в Откровении, как он проявляется в мире. Василий Великий утверждает познавательный объективизм разума человека, активность мысли, но ставит границу познания. Богообщение возможно только в уме человеческом, но познать сущность Бога в реальности ему не дано. Гносеологические вопросы будут возникать на протяжении всех веков патристики, но представление о человеке, как существе динамическом, становящемся, действующем было сформулировано уже в религиозной доктрине Василия Великого, одного из самых значительных мыслителей раннего византизма.

Григорий Богослов углубляет гносеологию своего друга Василия Великого. Для него утверждение - «Бог существует» - аксиома, априори установленная. Непостижимо не его существование, а его определения, понятийный смысл. Св. Григорий пытается подвести рациональные положения под догматику: как определить «пытливым разумом», что есть Бог? - Очевидно, что Бог «не есть тело». Но если он не телесен, «...то сие не изображает и не объемлет сущности, равно как не объемлют сущности слова: нерожден, безначален, неизменяем, нетленен, и что еще сказуется о Боге и о принадлежащем Богу» Св. Григорий Богослов. Творения. В 2-т. Т. 1. М., 1994. С. 396.. Но сказать подобное о Боге, значит, недостаточно сказать о нем, ведь следует постичь все бытие.

Здесь богословие св. Григория становится апофатическим, описывает Бога через запреты и отрицания. Он ясно выражается о необходимости совмещения апофатического и катафатического богословия, поскольку, по его мнению, из положительных имен только Богооткровенное имя Сущий выражает нечто о Боге и принадлежит собственно Ему. Но Бог выше всякой сущности и всех определений, с ней связанных, поэтому катафатика должна естественно дополняться апофатикой и наоборот. «Изведывающий естеств Сущаго не остановится, сказав, чем Он не есть, а напротив к тому, чем Он не есть, присовокупит и то, что Он есть (тем паче, что легче обнять умом что-нибудь одно, нежели отрицать по одиночке все); присовокупить, чтоб чрез исключение того, чем не есть, и чрез положение того, что есть, мыслимое сделалось удобопонятным». Там же. С. 397.

Богопознание для Григория Богослова есть путь и задача жизни, путь спасения и обожения человека. Хотя Бог есть «Великий Ум», и человек создан по образу и подобию Божьему и потому обладает разумом, тем не менее, Бог непостижим для человеческой мысли. Индивидуум не может представить Творца во всей полноте, но «призван» самим Богом к «уподоблению» ему. Для этого надо стать достойным Божества. «Соблюдай заповеди, и не выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию. Трудись телом для души». Там же. С. 305. Путь обожения есть путь одухотворения и восхождения ума, это путь отрешения от чувственного мира. Здесь теория Богопознания византийского мыслителя переходит в другую плоскость (второй путь Боговедения) - сферу «практической» ступени религиозной гносеологии, сферу мистико-аскетического «умного делания».

Система религиозных апофатичных понятий выходила за рамки евангельской идейной обусловленности и целиком является заслугой восточных отцов христианской церкви. Ее значение выражалось в том, что были намечены основные принципы византийской гносеологии, «связывающие» человека с Логосом, поднимающие личность до созерцательного познания Божества. Таким образом, антиномическая терминология византийских мыслителей была попыткой на категориальном, философском уровне выразить противоречивость жизненных реалий и охватывающих сферу, непостижимую человеческим разумом, но все же, в какой-то мере, доступную познанию.

Ограничивая развитие формально-логического мышления, а вместе с ним и научного познания в целом, утверждая, что познание Первопричины в сфере разума принципиально не осуществимо, система православной гносеологии способствовала перенесению познавательной функции человеческого разума в сферу непонятийную - эмоциональную, «сверхчувственную» и «сверхразумную». В.В. Бычков отмечает: «...византийская гносеология предстает перед нами как специфическая система, которая не выводит свое «знание» на уровень сознания в виде формально-логических конструкций, а стремится ощутить его, «пережить» на внесознательном уровне в форме определенных психических состояний». Бычков В.В. Из истории византийской эстетики. // Византийский временник. Т. 37. М., 1976. С. 173.

Развернутая система теологических антиномий (апофатического мышления), являясь своеобразным подготовительным этапом, переходит на вторую, «практическую» ступень процесса познания. В.В. Бычков, исследовавший непонятийный этап религиозной гносеологии, выделяет следующие типы гносиса: мистический, литургический и художественный.

Предпосылкой возможности практической ступени познания является антропологическая идея «неслитного» соединения личностей Бога и человека. В этом состоянии осуществляется синергия онтологического бытия человека и его познавательных возможностей. Мы ранее проследили, что процесс приобретения абсолютных духовных качеств (обожение) осознавался субъектом как внутреннее психологическое состояние, т.е. как некая реальность уровня внесознательного психического. Поэтому и ступени познания для человека представлялись в виде бесконечного пути в целях достижения истины и возможного Богоуподобления. «В этом пафос византийской философской мысли. Познание для византийцев являлось и залогом веры, и стимулом морально-нравственного очищения, совершенствования человека. Догмат о вочеловечивании бога актуализовал возможность спасения, а познание бога уже на второй, «экзистенциальной» ступени как единение с ним, «жизнь в нем» делало реальным спасение для каждого члена церкви». Бычков В.В. Из истории византийской эстетики. // Византийский временник. Т. 37. М., 1976. С. 171.

С этими теоретическими положениями было тесно связано культивирование внутреннего мира человека, возвышение духовного начала, стремление разработать формы воздействия на этот мир с учетом психологических особенностей каждого индивида. Поэтому и постижение трансцендентного переносилось в сферу внесознательного для каждого отдельного человека. С «непонятийной» (внесознательной) сферой византийской гносеологии соотносится эмоционально-эстетическое познание.

Главные категории византийской эстетики - образ, символ, знак, прекрасное, свет, канон - были и категориями гносеологическими. Эмоционально-эстетическая сфера познания Первопричины - это опосредованный, образно-символический путь гносиса - «в мире и через мир». Ведь мистико-аскетический подвиг самовосхождения к Богу был не под силу многим даже среди монахов. Считалось, что человек, в силу своей «приниженной» природы не в состоянии подняться до созерцания Сверсущего без посредничества. В качестве одной из форм посредничества выступали чувственно-воспринимаемые образы, понимаемые как «отпечаток», «подражание», «изображение» архетипа, построенные на принципе «подобия» - изоморфизма. Сюда же можно отнести символы, священные изображения, художественную сферу искусства. Материализованные феномены искусства, особенно изобразительного, с их сложным психологическим механизмом воздействия на субъект восприятия возбуждали священный трепет в душе средневекового зрителя и воспринимались им как своеобразные проводники взаимоотношений между уровнями эмпирического мира и сверхбытия.

С.С. Аверинцев, исследуя значение символики и образности в религиозном мышлении, отмечает: «Вообще говоря, любое религиозное и тем более мистическое сознание принуждено создавать для себя систему сакральных знаков и символов, без которых оно не могло бы описывать свое «неизрекаемое» содержание; это так же характерно для христианской литургии, как для Элевсинских мистерий, так же присуще византийскому богословию, как даосской, или буддийской, или индуистской мистике». Аверинцев С.С. Символика раннего средневековья. (К постановке вопроса). // Семиотика и художественное творчество. М., 1977. С. 323. Характерной же особенностью именно христианского образно-символического восприятия является, по мнению автора, не психофизическое воздействие сакрального знака на подсознание человека, и даже не сакральный или «оккультный» его смысл, а то, что этот знак или символ есть знамение, требующее веры в Бога. В связи с глубочайшей верой в изображаемое и развивается сфера «мирского», символического постижения проявлений Божества.

Образно-символический аспект византийской гносеологии в VIII-IX вв. окажется в центре рассмотрения в связи с дискуссией о возможности религиозных антропоморфных изображений (иконоборчество). Именно периоду иконоборчества (сер. VIII - 40-годы IX вв.) восточно-христианская культура обязана интересным эстетическим учением. В эту эпоху в империи сформировалась глубокая, всеобъемлющая теория образа, изображения, иконы. Это учение, будучи важнейшим звеном в философско-религиозной системе, явилось прочным фундаментом всего византийского, а вслед за ним - старославянского и западноевропейского искусства. Теория образа объединяла основные сферы духовной культуры - онтологию, гносеологию, религию, искусство, литературу, этику. И объединение это осуществлялось на основе эстетической значимости образа.

Проблема образа (символа, знака) была осознана в качестве важнейшей уже многими раннехристианскими мыслителями: Иринеем Лионским, Климентом Александрийским, Оригеном, Василием Великим, Григорием Нисским. Однако в центре внимания всей христианской ойкумены она оказалась лишь в период официального запрета религиозных антропоморфных изображений. Борясь против поклонения иконам, иконоборцы выдвинули положение о том, что иконопочитание есть извращение христианства, ибо иконопочитатели поклоняются не Богу, а идолам. Бог есть дух неописуемый и непознаваемый, а икона - лишь материальный предмет.

Во главе лагеря иконопочитателей встал Иоанн Дамаскин, который соединяет два направления в своей работе - аристотелианскую философскую спекуляцию и культовую мистику. Родившись и прожив всю жизнь за пределами Византийской империи, в Дамаске - столице Халифата Омейядов, Иоанн сохранил эллинистическую основу своих теолого-философских построений. В диспутах с иконоборцами Иоанн Дамаскин был вынужден разрабатывать «теологию материи и философию культа» (С.С. Аверинцев), заново пересматривать догматику православия и логически укреплять пошатнувшиеся богословские каноны и схемы.

Иконоборцы перевели спор о почитании икон в плоскость философского умозрения, обосновывая свои выводы с помощью позиций неоплатонического спиритуализма. Исходя из библейского запрета сотворить кумиры и какие-либо изображения Божества, иконоборцы выступили против употребления икон и материального культа в целом. Объявив икону «материей», вещью, враждебной духовной Божественной сущности, иконоборцы утверждали, что материальный культ оскорбляет духовные святыни. Духовное изобразить невозможно, а материальное не стоит того, чтобы его изображали. Кроме того, за критикой иконопочитания, как аспекта вероисповедания, стояло непосредственное отрицание права церкви на собственность, неприятие роскоши и убранство храмов. Позициями иконоборцев стали пользоваться светские группировки, боровшиеся за политическую власть и стремящиеся поправить свое экономическое положение.

Иоанн Дамаскин отвергал эти обвинения, используя положения платоновской философии. Все в мире является образами. Человек - образ и подобие Бога, любая вещь - образ идеи. Между образом и прототипом, между материей и духом имеется связь. Поскольку иконоборцы полностью отвергают связь материи с духом, то они - манихеи, отрицающие какую бы то ни было причастность материи к Божеству. По мнению византийского философа, образ есть важное средство познания человеком мира. Познавательные способности человеческой души существенно ограничены его материальной природой. Для «путеводства» к знанию и создан образ. Следовательно, главная задача культовых изображений - гносеологическая. Вывод этот понятен в контексте всей христианской философии, с первых шагов поставившей под сомнение эффективность дискурсивных путей познания.

По общему убеждению представителей патристики, знание, особенно высшее, открывается человеку не в понятиях, а в образах и символах. Понятийному же мышлению доступна лишь очень ограниченная сфера знания. Поэтому образно-символическое изображение Бога - это познание «по имени», «по благодати», но не «по сущности». Иоанн Дамаскин отстаивает точку зрения иконопочитателей, что невидимого и неописуемого Бога изобразить невозможно, но воплотившегося Бога, реально принявшего человеческую плоть, жившего в «зраке раба» среди людей, изображать не только можно, но и необходимо. Защищая антропоморфные образы, прежде всего Христа, иконопочитатели отстаивали чисто миметические изображения, т.е. имеющие лишь внешнее сходство с прототипом, а общность только «по имени», но не «по сущности». Иконоборцы же считали, что икона и прототип должны иметь единую сущность.

По мнению иконопочитателей, икона есть материализация исконной реальности - Божества, материальное отображение сверхчувственного мира. При этом они утверждали, что связь изображения с прототипом осуществляется не естеством, а благодаря Божественной энергии. После этого последователи двух течений перешли от христологических споров к новому этапу богословских дискуссий - об отношении Божества к людям, о мистических связях Бога и человека.

Икона в представлениях иконопочитателей облегчает связь человека с Богом. Подобно тому, как Бог пришел к людям через воплощение Христа, человек через лицезрение иконы ощущает действие энергии Божества и как бы приобщается мистическому единению с Божеством (деификации). Иконоборцы же утверждали, что этого можно достичь только через таинство причащения, где под видом хлеба и вина верующий получает благодать Божью, и поэтому истинным образом Христа является не его изображение, а евхаристия.

В действительности, спор шел лишь о разных аспектах Богопознания. Иконопочитатели отстаивали мистико-личностный способ Боговедения, а иконоборцы - литургический, где субъектом познания выступает коллективное сознание. Тем не менее, благодаря столь активным диспутам о культовых изображениях, в последующей византийской культуре сложившиеся христианские традиции, церковное предание приобретают силу неоспоримого авторитета. Традиционализм и канонизированность становятся с этого времени одной из главных черт византийской культуры и философии.

После VII Вселенского собора в Никее в 787 г. утвердилось полное равенство между словесными текстами и соответствующими живописными изображениями, называемыми «чувственными символами». Поскольку под словесными текстами имелись в виду, прежде всего, выдержки из Священного Писания, то значимость изобразительного искусства в византийской культуре значительно возрастает по сравнению с античной, считавшей изображение «тенью тени» (Платон).

На Соборе 787 г. святыми отцами были выдвинуты две важнейшие функции религиозных изображений - психологическая и догматическая. Дальнейшая ориентация религиозного искусства определялась не столько психологической функцией натуралистических образов, сколько догматической. Главным аргументом в защиту антропоморфных икон Христа служила убежденность иконопочитателей в том, что такие изображения служат доказательством истинности Божественного воплощения. В определениях Собора записано, что живописные изображения являются подтверждением того, что Бог Слово истинно, а не призрачно вочеловечился и служит на пользу людям. Подводит итог иконоборческой полемике крупнейший мыслитель VIII -IX вв. Феодор Студит.

Учитывая аргументы не только иконопочитателей, но и иконоборцев, Феодор приходит к антиномическому заключению относительно изобразимости Христа, которое естественно вытекает из антиномичности христологического догмата. В Иисусе «неслитно соединились» две природы - Божественная (по Отцу) и человеческая (по матери). Свойством Божественной сущности является неописуемость, свойством человеческой - описуемость. Следовательно, делает вывод Феодор, - Христос и описуем и неописуем. Обладая одновременно двумя природами, Христос предстает нам «описуемо неописуемым», и, соответственно, остается «неописуемым» и в то время, когда изображается на иконах. Феодор Студит утверждает, что только посредством изображения люди «возвышаются к первообразу».

Эти лаконичные формулы снимали многие доводы иконоборцев и должны были примирить враждующие направления, ибо в них был зафиксирован эстетический аспект христологического догмата. С помощью доводов Феодора узаконивалось место изобразительного искусства, или точнее иконы, не только в сфере религиозного культа, но и в системе православной догматики. Это было достаточно важно для тенденции развития византийской культуры, которая продолжала формироваться с доминированием религиозности. Догмат об иконопочитании занял свое место среди главных догматов православия. Причем обоснование этого канона выстраивалось, в основном, исходя из философско-эстетических принципов, но не богословских. Мысли о культовом и сакрально-мистическом значении иконы встречаются у иконопочитателей не часто и практически не играют роли в их полемике с иконоборцами.

Таким образом, художественное творчество Византии продолжило реализацию идей святых отцов в области философии и гносеологии. Искусство и художественный образ, как его первооснова, утверждаются в качестве главного связующего звена между миром «тварным» и миром потусторонним. Художественно-гносеологический образ должен был возносить мысли христиан к сверхчувственному миру, сосредоточивая внимание человека на созерцании и познании Божественных идей. Считалось, что Христос, как и любой святой, реально присутствуют в изображении, а, значит, являются в нем человеку. Так, при помощи изображения осуществляется контакт с Божеством или его познание.

Византийская гносеология посредством искусства решала логически неразрешимые противоречия разума. Как считали Ю.М. Лотман, А.В. Луначарский, Л.С. Выготский, каноническое искусство сыграло роль «возбудителя» ассоциативных мыслительных процессов, направленных на познание Первообраза, т.е. Бога. Художественный символ, возникнув на базе глубокого философско-религиозного материала, становится основой, снимающей «в мире и через мир» дихотомию «трансцендентное - имманентное». Познание абсолютной истины происходило в надчувственной, сверхсознательной психологической сфере. В.В. Бычков конкретизирует это положение: «Художественный символ возникает при стремлении в чувственном образе воплотить неизобразимое явление, ощущение, понятие, сущность которого при помощи этого символа должна непосредственно переживаться, т.е. ассоциативно «возникать» в психике, а не усваиваться путем логических умозаключений». Бычков В.В. Из истории византийской эстетики. // Византийский временник. Т. 37. М., 1976. С. 191.

Ценность образно-символического гносиса заключалась в убеждении, что раскрытие символа ведет к высшей истине. Карсавин Л.П. замечательно характеризует особенность символического сознания. «Умственная деятельность эпохи выливается в форме символического мышления в богословии и философии, в изложении исторических событий, в простом размышлении и гадании о будущем. Символическое истолкование рассматривается как метод нахождения истины, и символизирующее мышление дает интеллектуальное удовлетворение и ощущение раскрытия тайн мира. А так как оно ориентировано религиозно, то и сопровождается ощущением священного и мистического». Карсавин Л.П. Символизм мышления и идея миропорядка в средние века. // Карсавин Л.П. Монашество в средние века. М., 1992. С. 169.

Внесознательное психическое в форме гносеологического образа было важным звеном в системе познания греко-византийской патристики. Образ является основой информационной иерархической системы в творениях Дионисия Ареопагита. Мыслитель создает стройную иерархию содержательных символических образов, с помощью которых и передается «истинная» информация с уровня трансцендентного на уровень человеческого существования. К примеру, слово у него - образ Первопричины. Умонепостигаемая (ангельская, небесная) ступень иерархии изображена посредством «вещественных изображений», ибо «...ум наш не иначе может восходить к близости и созерцанию небесных Чинов, как при посредстве свойственного ему вещественного руководства». Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб, 1996. С. 4 -5.

Взаимосвязь между обоими уровнями символически-реальная: небесная иерархия (чинов, ангелов, архангелов, престолов и т.д.) запечатлела в знаковых символах метафизический порядок высшего мира, а затем стала прообразом реального, земного. В творении «О небесной иерархии» Дионисий Ареопагит конкретизирует устройство «надмировой» сферы. По его мнению, все действия высших существ передаются человеку в символах, дабы мы чрез чувственные символы могли восходить к горнему, духовному. Для того в Священном Писании, не имеющие образа и вида существа, представляются в «чувственных очертаниях», чтобы познание человеческое смогло вознестись «к созерцанию духовных предметов», исполненных скрытых Священных тайн. Для нашего удобства Богоподобный мир пропитан символизмом, более того, даже само Божество изображено в образных символах.

В целом, многозначный образ являлся основным элементом в системе восточно-христианской гносеологии. В понимании византийских мыслителей не только поднебесная иерархия, но и вся структура мироздания пронизана идеей священного образа, выраженного в каком-либо символе. Божественность и символичность сотворенного мира придает последнему мистический оттенок. Символическое мышление преодолевает пропасть между духовным и материальным мирами. Посредством ряда переходов символический мир связывается с символизируемым. На символы переносятся свойства символизируемого в такой полноте, что символ не только становится объектом поклонения, но и наделяется силой, присущей тому, что он символизирует.

В своем самом символическом творении «Мистагогия» («Тайноводство») Максим Исповедник разделяет все сущее на «...умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ». Преп. Максим Исповедник. Творения. В 2-т. Кн. 1. М., 1993. С. 159. Задача познания и заключается в том, чтобы понять мир как систему творений Божьих. Человеческий ум, освободившись от чувственного плена, должен взойти к Божественным основаниям. Это достижимо на уровне «созерцания», высочайшей ступени на лестнице Богопознания, после которой душа и ум постигают троическую тайну. Откровение же есть обратная ступень от Бога к миру. На уровне созерцания умопостигаемый мир познается посредством чувственного. «Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном - посредством своих отпечатлений». Преп. Максим Исповедник. Творения. В 2-т. Кн. 1. М., 1993. С. 160.

Наш чувственный мир, считает автор «Мистагогии», заключается в Божественных логосах, которые расходятся от Божества и снова собираются в нем. Связь двух миров нераздельна. Тварный мир пронизан «духовными логосами» и энергиями, поэтому он и причастен Слову. Невидимое, таким образом, постигается видимым. Все познание возможно через отношение к внешнему миру. Цель человека - объединить в себе и через себя соединить мир с Богом.

Восточно-христианское мышление закономерно приходит к выводу, что человек - главный символ, синтезирующий в своем внутреннем мире всю символику мироздания. Задача и цель человека постулируется как необходимость осмысления и объяснения объективного мира как системы Божественных творений и символов. Обладающий даром раскрытия тайн бытия, человек становится ответственным за этот мир, тем самым, объединяя Бога и человека. Гносеологические проблемы вплетаются в канву антропологических рассуждений и имеют значение с философской точки зрения.

Размещено на Allbest.ru