В контексте любой сложной философской системы содержатся семиотические идеи, но, как правило, до XIX в. они не выделялись в самостоятельную область исследования и соответствующую научную теорию. Исторически первой европейской формой семиотики была лингвосемиотическая концепция естественного языка, развивавшаяся философами античного мира.

К числу специфических характеристик этой эпохи, определявших содержание основных философских концепций, относится слабое развитие техники, а отсюда плохие возможности и даже нежелание постановки экспериментов и моделирования. (Хотя слово techne греческого происхождения, оно означало не технику в нашем понимании, а искусство). По этой причине основными методами научного исследования были наблюдение, гипотеза, дедукция, аналогия. Наблюдение над языком - основной источник семиотических идей древних греков. Справедливости ради, следует вспомнить, что и в более раннюю культурную эпоху, уже в древнеегипетском тексте, называемом Мемфисским богословским трактатом, манифестируется осознанное сведение воедино творящего слова, мысли и сформированного этими силами мира. Этот подвиг, описанный строем чеканных иероглифов на базальтовой стеле, принадлежал богу Птаху. Подчеркнем, что мысль о существовании данного единства вообще является одной из первых, если не самой первой, философской идеей.

Тем не менее, остается непреложным, что подлинной родиной философии как философии был не Древний Египет - то было лишь ее преддверие, - а Древняя Греция, великая Эллада.

В качестве центральной знаковой системы эллинами изучалась речь. Философия рассматривала ее знаки - слова и высказывания - как действительную, творящую силу, проявление высшего существа. О связи речи и "всеобщего" вот что писал, например, Гераклит: " [Все] желающие говорить разумно должны опираться на это всеобщее, подобно тому. как государство [зиждется] на законе. Ибо последний господствует насколько ему угодно, довлеет всему и все побеждает"¹. Этот правящий миром закон и есть "логос", и люди имеют с ним постоянное общение.

Поскольку построение умозрительной гипотезы предполагает ход мысли от [ergon] - (обычно переводят: “Функция” или “произведение”) к [to on], т.е. от действия к причине (бытию), и поскольку одно и то же действие выражается различными причинами, “в условиях невозможности экспериментальной проверки в умах различных мыслителей, принадлежавших к высокоодаренному народу, возникали различные гипотезы об одних и тех же явлениях”. Они часто приобретали характер антиномий-проблем или даже апорий (недоразумений): известны апории Зенона, антиномия природы и культуры Антифонта, противопоставление знания и мнения - [episteme] и [doxa]. Для нас же представляет особый интерес антиномия существующего (в речи) “по природе" - [physei] и “по установлению” - [thesei].

Анализ этой оппозиции одно из важнейших направлений семиотической мысли античного периода. Например, один из самых сложных для комментария и интерпретации диалогов Платона “Кратил" в основном посвящен этой теме. Несмотря на обширную литературу о Платоне, роль его идей для семиотики адекватно еще не осознана: гораздо лучше изучен Аристотель. И.А. Хабаров делает ряд важных извлечений, однако они не раскрывают главного в “Кратиле”; анализ останавливается на положениях об общественном происхождении языка, взаимоотношениях номотетиков (“дающих имена”), диалектиков и тех, кто лишь пользуется языком, имеющим условный характер. Академический комментарий А.Ф. Лосева специально выстроен под углом зрения того, как именно зрело и совершенствовалось учение Платона об идеях, а не о знаках. С этой точки зрения “Кратил" - “сократический” диалог переходного периода: еще не вполне сложился объективный идеализм Платона. Всесторонне анализировать его, как считалось, пока не было воз возможности и необходимости¹, а содержащийся в нем обширный этимологический, можно сказать лингвосемиотический, материал вызывает у исследователя желание развести руками: эти “смехотворные, совершенно фантастические, умопомрачительные”, восторженно и воодушевленно проводимые этимологии (выражения A.Ф. Лосева) способны привести в состояние шока современного филолога.

Однако если встать на другую точку зрения, семиологическую, то “Кратил" становится ясным и доступным.

В целом в нем можно усмотреть, по меньшей мере, четыре важнейших для семиотики и вообще для эпистемологии вывода, которые еще недостаточно освещены в отечественной литературе:

1) анализ диалектики условности и мотивированности, обусловленности языкового знака;

2) утверждение о том, что отражение (изображение), в том числе и мысленное, имеет разной степени сходство с объектом, но никогда не может и, главное, не должно сравниться с ним; отсюда разворачивается диалектика образа и знака;

3) рассуждение о главных функциях языка и знака, диалектика коммуникативной и познавательной, номинативной и модальной функций;

4) это вполне современно проведенное представление знаков как эвристических орудий мысли, фиксирующих и выражающих главнейшие состояния и законы природы и общественной жизни: движение и покой.

Устами Сократа Платон напоминает о диалектической концепции Гераклита - концепции вечного становления, с которой он был знаком через софиста Калликла (на это указывает, со ссылкой на Аристотеля, А.Ф. Лосев). С не меньшей симпатией Платон относился к элейцу Пармениду, посвятив ему одно из самых глубоких сочинений по диалектике, хотя то “Единое”, которому посвящен “Парменид”, имеет очень мало общего с неподвижным, непознаваемый и немыслимым “Единым" элейцев. Платон был близок и к пифагорейским оценкам такого символа, как число. Поэтому знак языка у Платона диалектически сложен; с одной точки зрения, он воплощает существенные стороны становления: “Мы говорили, что имена обозначают сущность вещей так, как если бы все сущее шествовало, неслось и текло" (436е, с.486); с другой - существенные стороны неподвижности: “Пожалуй, наиболее правильными мы сочтем имена, установленные для того, что существует вечно, для исконного" (397в, с.433). И еще: “Но можно ли. что-либо правильно именовать, если оно всегда ускользает, и можно ли было бы сначала сказать, что оно представляет собою то-то, а затем, что оно уже такое-то?. Разве могло бы быть чем-то то, что никогда не задерживается на одном состоянии? ” (439е, д, с.488).

Другая дилемма: с одной стороны, знак произволен: “Если тебе угодно обратиться к числу, - откуда, думаешь ты, взять имена, подобающие каждому из чисел, если ты не допустишь, что условие и договор имеют значение для правильности имен? ” (435с, с.494). Или же: “Ведь ясно, что первый учредитель имен устанавливал их в соответствии с тем, как он постигал вещи?. Значит, если он постигал их неверно, а установил имена в соответствии с тем, как он их постигал, то что ожидает нас, доверившихся ему и за ним последовавших? Что, кроме заблуждения? ” (436б, с.485). С другой стороны, с самого начала диалога Сократ определенно и даже резко заявляет, что прав Кратил, утверждавший, что имена у вещей от природы, в не Гермоген, считавший, что нет иной правильности имен, кроме произвольного установления. “Тогда как же? Например, если то, что мы теперь называем человеком, я стану именовать лошадью, а то, что теперь лошадью - человеком, значит, для всех человеку будет имя “человек” и только для меня - “лошадь”, и наоборот? ” (385а, с.417).

Интереснейшие идеи высказывает Платон о видах и степенях сходства знака и обозначаемого. Он исходит из следующего синтеза рассмотренной антитезы конвенционального и обусловленного природой вещи в языковом знаке: имена дают вещам лишь специалисты в своем роде, номотетики, которые действуют по сравнению с другими людьми, разумеется, свободно и безусловно, но вместе с тем добросовестность ученых строжайше приковывает их к природе вещи, заставляя сообразовываться с ней, а выдающийся ум позволяет сделать это. Поэтому в итоге произвольного действия тех, кто дал первые имена (Кратил считал, что это боги. - Э. Т.), сами эти имена стали образами, изображениями и выражениями вещей, подобиями их. (Сократ, кстати, вольнодумно вопрошал: “Ты ведь не хочешь, чтобы. мы. отделались от нашего предмета, сказав, что первые имена установили боги и потому они правильны?. ” (425е, с.471)). Полнота и тождественность изображения зависят от совести и разума номотетиков, первых присвоителей имен. Правда, один законодатель - мастер имен может оказаться хорошим, другой - плохим, так что и среди имен одни будут сделаны хорошо, другие - плохо: “Если отражены все подобающие черты - прекрасно, если же малая часть их - то плохо. Или уж поищи тогда какой-нибудь другой способ правильности и не соглашайся, что имя есть выражение вещи с помощью букв и слогов”

3. Развитие семиотических идей и символизма в эпоху средневековья

От древнегреческой мысли средневековая Европа восприняла два важных семиотических положения: единицы языка (слово и предложение) являются знаками; они связаны с понятиями и суждениями условной связью.

От арабоязычной философии IX - XI веков, в частности, от течения суфизма, от мистики букв и чисел Каббалы Европа унаследовала идею знакового универсализма, или фетишизма. Исследователи эпохи средневековья подчеркивают высокий уровень символичности в восприятии действительности. Исключительной пышностью отличались обряды и обычаи, символика пронизала всю культурную жизнь. Каждая вещь воспринималась как нечто значащая; природа была "отдана во власть духовного и даже духовной субъективности; так, например, течение природы повсюду прерывается чудесами"². По определению Гегеля, в сознании отсутствовала разумность действительного, иначе говоря, разумность, имеющая свою действительность в условиях человеческого существования. "Дух, дающий свидетельство, сам в свою очередь отличен от меня как индивидуума; мой свидетельствующий дух есть другой, и на мою долю остается лишь пустая оболочка пассивности" (с.111). Далее Гегель выражается еще резче: в этом отсутствии разумности заключался варварский характер самого мышления. "Это варварство состояло в том, что мышление считало себя находящимся в другом мире и не обладало понятием разума, понятием, согласно которому достоверность самого себя есть вся истина" (выделено мною. - Э. Т^) (с.112).

Философско-теологические тексты не понимались прямо, а толковались. Схоластическая философия, пишет Гегель, была предоставлена на произвол бесконечной подвижности определенных понятий. Категории возможности и действительности, свободы и необходимости, свойства и субстанции и т.д. носят характер "чистого движения"; нечто, определенное как возможное, превращается в противоположное, и от него приходится отказаться, так что определение можно спасти лишь посредством нового различения. "Схоластики, таким образом, получила дурную славу благодаря своим бесконечным различениям. философствование, стало быть, заключалось в силлогистическом рассуждательстве по всем правилам школы" (там же). Общим ключом служило представление о том, что вещи представляют собой воплощение символов Ветхого завета; символы Ветхого завета, первоначально воплотившись в событиях Нового завета, свидетельствуют о грядущем Армагеддоне, последней битве христианского добра и зла.

семиотика история символизм

4. Эпоха Возрождения и Новое время. Обогащение семиотической концепции

В следующую за средневековьем эпоху в связи с ростом и усложнением искусства, науки, культуры в целом интенсивно развиваются всевозможные знаково-символические системы. Возникают и распространяются многочисленные систематики: дипломатика, нумизматика, фалеристика, сфрагистика, закладываются основы палеографии. Происходит становление национальных языков и литератур. Появляется книгопечатание со всеми далеко идущими возможностями.

Мировоззрение эпохи Возрождения радикально отличалось от средневекового. Определяющая его черта - гуманизм. Как указывает В.В. Соколов, термин [humanitas] (человечность) заимствован у Цицерона, для которого он означал возрождение человечности, выработанной в древнегреческом полисе и привитой на римской почве. Гуманистическое движение, как известно, началось в Италии во время упадка морально-политического авторитета папства. Отчасти по причинам, названным B. C. Соловьевым и рассмотренным выше, отчасти из-за появления нового по сравнению со средневековьем отношения к природе в мировоззрение эпохи Возрождения и особенно эпохи Просвещения проникает убеждение в необходимости замены символического отношения к жизни и действительности вообще реальным, прямым, нелицемерным. Возникает неприязненное отношение к двойной, лживой сущности когда-то непререкаемой символики, не раскрывающей людям своего тайного смысла.

От древнегреческой мысли средневековая Европа восприняла два важных семиотических положения: единицы языка (слово и предложение) являются знаками; они связаны с понятиями и суждениями условной связью.

От арабоязычной философии IX - XI веков, в частности, от течения суфизма¹, от мистики букв и чисел Каббалы Европа унаследовала идею знакового универсализма, или фетишизма. Исследователи эпохи средневековья подчеркивают высокий уровень символичности в восприятии действительности. Исключительной пышностью отличались обряды и обычаи, символика пронизала всю культурную жизнь. Каждая вещь воспринималась как нечто значащая; природа была “отдана во власть духовного и даже духовной субъективности; так, например, течение природы повсюду прерывается чудесами”². По определению Гегеля, в сознании отсутствовала разумность действительного, иначе говоря, разумность, имеющая свою действительность в условиях человеческого существования. “Дух, дающий свидетельство, сам в свою очередь отличен от меня как индивидуума; мой свидетельствующий дух есть другой, и на мою долю остается лишь пустая оболочка пассивности" (с.111). Далее Гегель выражается еще резче: в этом отсутствии разумности заключался варварский характер самого мышления. “Это варварство состояло в том, что мышление считало себя находящимся в другом мире и не обладало понятием разума, понятием, согласно которому достоверность самого себя есть вся истина” (выделено мною. - Э. Т.) (с.112).

Философско-теологические тексты не понимались прямо, а толковались. Схоластическая философия, пишет Гегель, была предоставлена на произвол бесконечной подвижности определенных понятий. Категории возможности и действительности, свободы и необходимости, свойства и субстанции и т.д. носят характер “чистого движения”; нечто, определенное как возможное, превращается в противоположное, и от него приходится отказаться, так что определение можно спасти лишь посредством нового различения. “Схоластики, таким образом, получила дурную славу благодаря своим бесконечным различениям. философствование, стало быть, заключалось в силлогистическом рассуждательстве по всем правилам школы" (там же). Общим ключом служило представление о том, что вещи представляют собой воплощение символов Ветхого завета; символы Ветхого завета, первоначально воплотившись в событиях Нового завета, свидетельствуют о грядущем армагеддоне, последней битве христианского добра и зла.

Обозревая это время, Гегель полагает, что в течение почти тысячи лет - с VI по ХVI век - вся схоластическая философия выглядит совершенно однотонно, на содержании ее не стоит останавливаться, она вообще не является философией в смысле системы, а разве что представляет собой некую общую манеру. Один и тот же исходный принцип, одна и та же точка зрения, церковная вера да “какой-то формализм, представляющий собой вечное кружение внутри себя” (с.108). Это не помешало ему назвать “великими" схоластов Дунса Скота и Фому Аквинского; однако о раннем средневековье у Гегеля всего три строки: “На западе в то время почти ничего другого не знали, кроме “Введения" Порфирия, латинских комментариев Боэция. на логические сочинения Аристотеля и извлечения Кассиодора из этих комментариев. Эти произведения представляли собой в высшей степени скудные учебники”.

Флоренский писал со ссылкой на Витрувия, что впервые перспектива понадобилась греческому театру для уподобления жизни в так называемой скенографии - росписи театральных декораций. Витрувий приписывал Анаксагору и Демокриту научное выяснение того, как применить линейную перспективу в связи с постановкой трагедии Эсхила. Флоренский подчеркивает, что рационалистический ум Анаксагора и Демокрита не принимал изобразительное искусство как символ реальности; им требовалось “внешнее подобие”, прагматически полезное для ближайших жизненных действий,. зритель. как бы стеклянной перегородкой отделен от сцены, и есть один только неподвижный смотрящий глаз”¹.

Сам П.А. Флоренский полагал, что искусство тем жизненнее, чем символичнее. Иначе считал Леонардо да Винчи, который ввел в изобразительное искусство на правах универсального художественного метода линейную, прямую перспективу. Оно становится действительно нелицемерной, лишенной мистики системой знаков; при этом гений Леонардо не дает ему превратиться в анатомический учебник, а напротив, превращает реализм в неменьшее чудо, чем религиозный символизм приписывал и продолжает приписывать Творцу. “Точно так же, как до меня Птолемей описывал мир в своей Космографии, я описываю человеческое тело - эту маленькую вселенную - мир в мире”². Но он не Птолемей, он - предтеча Коперника, первый, кто, по выражению Д.С. Мережковского, открыл глаза в полном мраке, когда все еще спали, кто начертал в своих дневниках: “ [Il sole non si move] - солнце не движется”.

Мережковский подчеркивает, что Творец для Леонардо - Первый Двигатель и Первый Строитель: описывая, скажем, мускулы плеча, ученый дивился: “Эти мускулы концами тонких нитей прикреплены только к внешнему краю вместилищ своих: Великий Мастер устроил так, дабы имели они возможность свободно расширяться и сужаться, удлиняться и сокращаться, смотря по нужде. Воздай хвалу первому строителю столь дивной машины”.

Ч.С. Пирс занимался преподавательской деятельностью в Кембридже (штат Массачусетс) и Гарварде. При жизни его философские труды не были опубликованы, рукописи хранились в Гарвардском университете. Впервые собрание его сочинений было опубликовано лишь в 30-х годах XX в., а восьмитомное издание было завершено к концу 60-х годов. С тех пор он стал известен широкому кругу философов и логиков и высоко оценен как выдающийся ученый, внесший вклад в символическую логику, математику и теорию знаков¹.

Его соотечественник Ч.У. Моррис, работавший в основном в сфере бихевиористски понимаемой прагматики, также много сделал для реализации теории знаков. Взгляды Пирса и Морриса не просто исторический материал, они входят в содержание науки семиотики.

В XX в. семиотика долгое время развивается в позитивистском ключе. Традиции отечественной семиотики восходят к работам Бодуэна де Куртене, А.А. Потебни, Ф.Ф. Фортунатова и его формальной школы. В конце 20-х годов происходит переход от "формализма" к "структурализму": на западе складывается логический синтаксис (Венский кружок), логическая семантика (Львовско-Варшавская школа), центр интересов перемещается с языка науки на естественный язык (Л. Витгенштейн), возникает авторитетная "философия анализа". Это эволюция хорошо известна.

Крупнейшим исследователем знака и символа в отечественной науке был А.Ф. Лосев. Его "Философия имени", написанная в 1923 г. и вышедшая в свет в 1927 г., есть первое диалектическое исследование языкового знака, во многих отношениях непревзойденное. Идеи Лосева также входят в ткань семиотики и относятся не к ее истории, а к новейшему содержанию, и к ним мы будем постоянно обращаться. По-своему характеризует язык и знак философская антропология. Линия Гуссерля - Хайдеггера - Гадамера еще слабо разработана в истории семиотики и требует дальнейшего анализа.

Остановимся подробнее на творчестве методологов науки второй воловины XX в. Исходные идеи позитивизма, в русле которого развивалась западная логика и методология науки, как известно, таковы:

Главная проблема - научный метод и эмпирическое обоснование науки. Инструменты ее решения.

Гносеологический феноменализм.

Методологический эмпиризм.

Формально-логический анализ, логицизм.

Дихотомия аналитического и синтетического знания.

Дихотомия эмпирического и теоретического.

Принцип верификации (позже - верифицируемости).

Редукционизм.

Противопоставление науки и философии.

Противопоставление контекста открытия и контекста обоснования.

Элиминация мировоззренческих проблем.

Элиминация проблемы развития научного знания, антиисторизм.

Физикализм.

Главное допущение - радикальный сциентизм; главная абстракция - рассмотрение науки как текста, состоящего из разного рода высказываний.

Философия К. Поппера, пограничная между "третьим" и "четвертым" позитивизмом, или постпозитивизмом (ее можно назвать "логическим негативизмом"), сохраняет преемственность по отношению к предшествующему этапу, но отказывается от многих идей. Для К. Поппера неприемлемы, и он отказывается от:

феноменалистского истолкования природы эмпирического базиса науки; Поппер - философ направления рационализма;

дескриптивизма; он производит реабилитацию объяснительной функции науки);

принципа верификации (верифицируемости); Поппер заменяет его принципом фальсификации (позже - фальсифицируемости);

противопоставления методологии науки всем другим аспектам ее анализа; он ставит проблему взаимосвязи истории и методологии науки, роста научного знания, производит реабилитацию метафизики.

Однако философ сохраняет:

методологический эмпиризм, хотя считает теорию и эмпирию связанными;

дихотомию аналитических и синтетических высказываний;

дихотомию контекста открытия и контекста обоснования;

- различение между формальными и фактуальными науками;

демаркацию науки и метафизики.

К. Поппер, как и его предшественники, делает основную ставку на формально-логический анализ. Его “Логика научного открытия” вышла в Лондоне в 1959 г., “Объективное знание” - в издательстве Оксфордского университета в 1972 г. А в 1962 г. в Чикаго была опубликована “Структура научных революций”, и в дискуссию с Поппером вступил Томас Кун. Чуть позже линию Поппера, его рационализм поддержит И. Лакатош. “В дискуссии Куна с Поппером относительно понимания прогресса научного знания более прав был Кун, так как идея революций в науках куда более плодотворна, чем идея отбрасывания прежнего знания под действием принципа фальсифицируемости. Но в споре Куна с Лакатошем более прав был последний: идея смены научных теорий при сохранении их “ядра”, при всех уступках Лакатоша феноменализму и даже конвенционализму, все же напоминала идею познавательного восхождения”, - писал И.С. Нарский¹.

Наконец, против И. Лакатоша и вообще против традиционно понимаемого рационалистического метода в науке выступил в 1975 г. Пол Фейерабенд. Он имел в виду, что его друг и полемист напишет ответ, оттенив выгодные стороны позиции рационализма, парируя доводы Фейерабенда. Спор этот “начался в 1964 г., продолжался в письмах, лекциях, телефонных разговорах, статьях почти до самых последних дней жизни Имре” Вместо “двух догм эмпиризма”:

1) редукция как описание следствий предположенной первичной науки и 2) значения исходных дескриптивных терминов как независимых от редукции, - П. Фейерабенд дает другие:

1) принцип anything goes - “годится все”, т.е. “если иметь в виду обширный исторический материал и не стремиться “очистить" его в угоду своим низшим инстинктам или в силу стремления к интеллектуальной безопасности до степени ясности, точности, “объективности”, “истинности”, то выясняется, что существует лишь один принцип, который можно защищать при всех обстоятельствах и на всех этапах человеческого развития, - допустимо все”³;

2) принцип упорства, или прочности, т.е. “отказа от введения в гносеологический оборот каких-либо альтернатив и упорного сохранения уже имеющихся теорий”⁴, который парадоксально уживается с первым принципом, пролиферации (или неорганического умножения конкурирующих и прямо альтернативных теорий).

Идея, поддерживаемая Т. Куном, С. Тулмином, Н. Хэнсоном о взаимонесоизмеримости, несравнимости и непереводимости альтернативных гипотез и теорий доведена П. Фейерабендом до крайности. Выступая против рационализма Поппера, он, в сущности, реставрировал и углубил его фальсификационизм. Один из показательных анархистских выводов П. Фейерабенда против метода: “Формальное и объективное" истолкование объяснения сформулировано быть не может”¹.

Другое направление критики “объективизма" и “рационализма" задала вышедшая в 1958 г. в Англии и переизданная в 1962 г. в США работа М. Полани “Личностное знание”.

Итак, когда к 70-м годам модель научного познания как интерпретированного логического исчисления оказалась в достаточной степени дискредитированной, а на смену ей пришли постпозитивистские трактовки “исторического подхода" в исследовании научного познания, главным направлением критики “стандартной модели” в лице целого ряда философов (от М. Полани до таких радикалов, как Т. Кун и особенно П. Фейерабенд и “реалистов” И. Лакатоша, С. Тулмина, Д. Шэпира) оказалось ниспровержение формализма “логических эмпириков”, желавших свести теорию к эмпирически фиксируемым базисным высказываниям и тем достичь объективности науки.

Это ниспровержение обычно имеет своим фундаментальным аргументом положение о теоретической нагруженности эмпирических данных. В ряде случаев таким способом доказывается больше, чем следует, ибо острие критики направляется против sense-data theoгу.

Абсолютизация непосредственных чувственных данных действительно характерна для логического эмпиризма, и часто (не всегда!) в его рамках эти данные отождествляются с содержанием эмпирического факта и языка описания.

Совершенно ясно, что эмпирические данные как результат первичной обработки научных наблюдений и экспериментов, “как и другие компоненты эмпирического уровня науки, не являются результатом чувственной деятельности “пассивного" типа”.

Справедлива в этом отношении ирония Н. Хэнсона: многие философы и ученые приравнивают научное наблюдение к непосредственным, ничего не говорящим восприятиям типа жужжания в чьем-то ухе¹.

Но в ряде случаев у историков науки эмпиризм пострадал вместе с теорией “чувственных данных” и был заменен “теоретизмом”. У наших философов, желающих подтвердить определенные приоритеты диалектико-материалистического подхода к науке и полное признание в нем теоретической нагруженности эмпирических данных (см. анализ М. Полани В.А. Лекторским, Т. Куна - О.А. Подлишевским, М. Хессе - А. Уйбо, К. Поппера Н.Е. Никитиным и др.), анализ также часто переходит на апологию восприятия, его интеллектуальности, осмысленности и т.д. Это негласное приравнивание итогов различного “томирования” процесса познания.

Идя от противного, критики “нестандартных” моделей научного познания избрали главным направлением ниспровержение релятивизма историков науки, желавших реабилитации теории, как бы эта форма научного знания ими не именовалась: “парадигма” (Кун), исследовательская программа" (Лакатош), “сеть предикатов” (М. Хессе), “домен” (Д. Шэпир) или “исследовательская традиция” (Л. Лаудан). Реабилитация эта опять-таки захватывает весьма или слишком широкую сферу - от собственно научной теории до рациональности вообще, объективности вообще. Рефилософизация науки идет, однако, в общем русле позитивизма. Всеми средствами разрушая формализм, логицизм и физикализм своих предшественников, философы “исторического” направления при развертывании своих методологических программ отводят, как было сказано, главную роль “теоретизму”, даже пантеоретизму, во многом отождествляя логическую ступень познания с теоретическим уровнем научного знания - что не одно и то же. А апология рациональности часто идет в ущерб другим эпистемологическим ценностям, в частности, учению об истине. Так, у М. Полани в рамках принятых им попыток “вживания" в теорию, “личного обращения" в науку, воспитания доверия к ней (последняя идея подхвачена в "Философии познания" Л.А. Микешиной) имеются выводы о невозможности доказательства или отвержения научных убеждений, о несуществовании критериев истины и лжи, о схождении или совпадении веры и знания.В.А. Лекторский, анализируя творчество Полани, пишет, что не случайно в его концепции исчезает проблематика прогресса знания. “Ведь в рамках принятых автором посылок принципиально невозможно сформулировать какие бы то ни было критерии прогресса знания, так же как и критерии истины. Остается лишь уповать на то, что знание дает нам истину, позволяет достичь рациональный порядок мира”¹. Сам М. Полани пишет об этом в главе “Объективность” несколько иначе; комментарий, конечно, является более заостренным.

Извлекая уроки из коперниканской революции, М. Полани убеждает, что новая система действительно является более объективной, чем система Птолемея, но не потому, что из нее удалена человеческая перспектива, а потому, что она вызывает большее интеллектуальное восхищение и более “теоретична”, т.е. удалена от непосредственных, “сырых” чувственных впечатлений. Критерий усиления объективности тогда надо рассматривать как “смещение природы интеллектуального удовлетворения”: “Это означает, что из двух форм знания более объективной мы должны считать ту, которая в большей мере полагается на теорию, нежели на более непосредственное чувственное восприятие, каковые следует считать сомнительными и сбивающими с толку признаками” (с.21). И поскольку высказывания, взятые в определенной последовательности и составляющие содержание теории, не зависят от состояния личности, теорию можно конструировать, не взирая на повседневный опыт: “Мы отказываемся от грубого антропоцентризма наших чувств в пользу более честолюбивого антропоцентризма нашего разума." (с.22). “Мы претендуем на способность формулировать идеи, которые благодаря своей рациональности сами отстаивают свои права и в этом смысле являются объективными” (там же).

Это значит, что человек может ошибиться, используя теорию, как бы “прочитывая" карту, но сама “карта” не может ошибаться, - она является истинной или ложной сама по себе, безличностно. Последствия истинной теории, лежащие в самом широком и неопределенном диапазоне, демонстрируются в течение многих веков. Провозглашая теорию рациональной, мы заявляем тем самым, что убеждены в ее пророческой силе. “В этом неопределенном диапазоне истинных следствий научной теории и заключена в самом глубоком смысле ее объективность" (с.23). Полани подчеркивает: “Мы принимаем ее в надежде, что благодаря этому нам удастся войти в соприкосновение с реальностью, с природой, - путем постижения того, что есть в природе рационального.

Размещено на Allbest.ru