Философско-антропологический анализ структуры человеческой личности в творчестве Райнхольда Нибура

Размещено на http://www.allbest.ru/

Философско-антропологический анализ структуры человеческой личности в творчестве Райнхольда Нибура

Ворохобов Александр Владимирович

кандидат философских наук

преподаватель, Нижегородская духовная семинария

Аннотация

Предметом исследования настоящей статьи является проблема понимания природы человеческой личности в наследии Райнхольда Нибура. Объектом является философско-религиозное творчество Р. Нибура в его антропологическом измерении. Автор контекстуализирует нибурово понимание человека исходя из интеллектуальной ситуации первой половины XX в. и ее вызовов, которые в той или иной мере способствовали обесцениванию человека. Особое внимание уделяется логике структурирования представления о человеке как уникальном целостном существе, исходя из множества составляющих это единство компонентов. Для достижения поставленной цели используется метод аналитической реконструкции. Комплексный подход в изложении и анализе антропологических категорий Р. Нибура становится основным инструментом в осмыслении нибуровой концепции личности как таковой. Новизна данной статьи обуславливается тем, что в ней предлагается концепция, обобщающая понимание Р. Нибуром человека на уровне его онтологической структуры. Антропологическая проблематика представляет собой центр творчества мыслителя. Исходным пунктом осмысления природы личности для Р. Нибура является оппозиция к материалистическим и идеалистическим концепциям. Все, что относится к телу, имеет отношение к природе, характеризующейся витальностью. Природа идентифицирует личность. Для контроля над природной витальностью человек использует ум, представляющий собой концептуальную силу, производящую сознание. При этом соединение мыслиться не дуалистично, а диалектически, в рамках монистического понимания человека. Дух - интегративная функция личности. Именно со сферой духа Р. Нибур связывает человеческую способность к самотрансцендированию. Характеристической особенностью человека, связанной со способностью к самотрансцендированию, является его свобода, используя которую, человек может превосходить сферу природного. Сознание человека - не только превосхождение природных процессов, но и самого себя, обеспечивая, тем самым, возможность для бесконечных изменений и развития способностей, характеризующих человеческую экзистенцию. Сущность человека находится не в его природной витальности, не в его способности к мышлению и не в возможности самотрансцендирования, поскольку сами по себе - они лишь составные части. Сущность заключается в отношениях, возникающих между этими частями. Будучи соотнесенной с самой собой, личность немыслима без ее социально-исторического окружения, что предопределяет парадоксальность ее бытия. Свобода человека является основой для его памяти, с помощью которой он объединяет себя и общество, возвышает себя над детерминированностью природных процессов и становится источником интерпретации мира, истории и социума. Отношения личности истории и общества в нибуровой системе трактуются с помощью понятий «организм», «артефакт» и «драма». Личность в творчестве Р. Нибура - это уникальное неразрывное соединение материи, животного измерения и духа, обусловленное природным и социально-историческим контекстом.

Ключевые слова: дух, тело, индивидуальность, личность, человек, антропология, Райнхольд Нибур, разум, память, холизм

личность нибур философский религиозный

Abstract

The subject of this research is the problem of understanding of the nature of human personality in the philosophical and religious heritage of Reinhold Niebuhr. The object of this research is the philosophical-religious works of R. Niebuhr in his anthropological dimension. The author contextualizes Niebuhr's comprehension of human based on the intellectual situation of the early XX century and its challenges that to a certain extent led to devaluation of human. Special attention is given to the logics of structuralizing the representations on human as a unique integral being from the perspective of the multiple components that comprise this unity. For achieving the set foal is used the method of analytical reconstruction. Comprehensive approach in analyzing the anthropological categories of R. Niebuhr becomes the basic instrument in contemplation of Niebuhr's concepts of personality as such. The scientific novelty of this article is substantiated by suggesting of the concept that generalizes Reinhold Niebuhr's understanding of human at the level of his ontological structure. The anthropological problematic represents the center of the thinker's works. Starting point of perception of the nature of personality for R. Niebuhr lies in the opposition to materialistic and idealistic concepts. All that belongs to the body is related to nature, which is characterized by vitality. The nature identifies personality. For controlling the natural vitality, a person uses the mind, which is a conceptual force that generates consciousness. This connection is viewed as dialectical, rather than dualistic within the framework of a monistic understanding of human. Spirit is the integrative function of personality. Namely the sphere of spirit is correlated with the human ability to self-transcending. The common human feature, associated with the ability to self-transcending, is his freedom that helps to supersede the sphere of the natural. Human consciousness is not only the transcendence of natural processes, but also of oneself, which stimulates the endless changes and development of the abilities that characterize human existence. The human essence is in neither his natural vitality, his ability to reasoning, nor ability to self-transcending, being just the constituent parts. The essence consists in the relations arising between these parts. Personality is incogitable without its socio-historical surrounding, which suggests the paradoxicality of its existence. Human freedom is the basis for his memory, through which he incorporates himself with the society, and sublimates himself above the determinism of natural processes and becomes the source of interpretation of the world, history and society. Relations between the personality, history and society, according to Niebuhr's system, are interpreted using the concepts of "organism", "artefact" and "drama". Personality in the works of R. Niebuhr is a unique inseparable combination of the matter, animal component and spirit, conditioned by the natural and socio-historical context.

Keywords: spirit, body, personality, person, human, anthropology, Reinhold Niebuhr, reason, memory, holism

Райнхольд Нибур является одним из ключевых мыслителей в американском движении христианского философского реализма и может быть отнесен «к наиболее влиятельным фигурам религиозной философии Америки XX в.» [1, с. 4]. Р. Нибур был человеком, теоретические построения которого не расходились с практикой жизни. Именно поэтому, «он больше внимания уделял этике, чем теологии, больше акцентировал внимание на учение о человеке, чем на учении о Боге» [3, с. 744]. Исходя из этого, сферой его интересов была антропология, рассматриваемая как с точки зрения онтологии, так и социологии.

Для того чтобы понять логику философско-антропологического подхода Р. Нибура, следует иметь в виду то, что она обусловлена полемикой с крайностями идеализма и натурализма. Эти два подхода, по мнению Р. Нибура, проблематичны в этом, что они игнорируют в человеческой природе ее естественные ограничения и духовную свободу личности, жертвуя одним за счет другого. Р. Нибур полагает, что идеализм (воспринятый от Канта и Гегеля) проблематичен, так как он слишком подчеркивает разумную свободу человека вплоть до абсолютизации разума. Идеализм узко идентифицирует человеческое сознание и дух с разумом и в конечном итоге его деифицирует. Натурализм (в духе Бэкона и Монтеня) в свою очередь так же страдает односторонностью, поскольку он низводит человека до потока сознания, в котором минимизируется личностная идентичность [7, с. 75]. Р. Нибур критикует оба подхода, поскольку, с его точки зрения, оба они не учитывают духовное измерение человека. Натурализм упускает из виду способный к самотрансцендированию человеческий дух, а идеализм заменяет дух рациональным паттерном.

Романтический натурализм (в духе Фрейда и Маркса) в свою очередь отличается и от натурализма и от идеализма, поскольку отказывается отождествлять свободу и рациональность и, с другой стороны, не соглашается с механистическим взглядом на человека. Основной ошибкой романтизма является его ложная интерпретация человеческой витальности, когда биологическому приписывается то, что с очевидностью относится к креативной активности духа [7, с. 40]. В то время как фрейдизм допускает ошибку в герменевтике комплексных духовных феноменов, когда сводит их к биологии и сексуальности, марксизм делает ту же самую ошибку, когда приписывает человеческую витальность стремлениям социальных классов. Как и в случае с идеализмом и натурализмом, романтизм не достигает осмысления парадоксального бытия человеческого духа [7, с. 53].

Согласно Р. Нибуру, человеческий опыт и наличная экзистенциальная ситуация не находят своего подтверждения в такого рода антропологических конструкциях. Соответственно, альтернативой этим ложным подходам должно быть такое понимание, которое опирается на реальный общечеловеческий опыт, где присутствует баланс свободы и продной витальности. Р. Нибур считает, что такая альтернатива сохраняет человека от отчуждения и отчаяния, с одной стороны, и от наивности и самодовольства, с другой стороны. Для мыслителя человек является соединением природы и духа. Имея в виду этот контекст, теперь обратимся к подробному рассмотрению личности в творчестве Р. Нибура.

Термины «личность» и «человек» в трудах Р. Нибура не имеют четкой дистинкции, так что иногда он их различает, а иногда использует как взаимозаменяемые. Если речь идет о различии, то термин «человек» в основном ассоциируется с природой или структурой природы человека, с базовыми элементами того, что является подлинно человеческим, с объективной человеческой ситуацией, с человеком в его сути. Что касается термина «личность», он связан с функциональным, действенным аспектом жизни человека. Это способ, которым основные элементы человека взаимодействуют друг с другом, система, в которой эти базовые компоненты являются субъективно адаптированными и посредством которой человеческое бытие экзистирует и актуализируется. Иными словами, «человек» «состоит из природы и духа» [7, с. 17], но объединяет их «личность». Р. Нибур пишет об этом следующее: «С одной стороны, к сущностной природе человека принадлежат все его природные составляющие и определенности, его физические и социальные импульсы, его половые и расовые особенности, короче говоря, его признаки как творения, встроенного в природный порядок. С другой стороны, его сущностная природа так же включает в себя свободу его духа, его превосходство над естественными процессами и, наконец, его самотрансцендирование» [7, с. 270]. Человек состоит из элементов природы и духа, причем эти элементы неизменны, неделимы и не предполагают дальнейших дериваций. Эти базовые элементы относятся к природе человека, к его «подлинному состоянию и природе» [7, с. 266], описывая и характеризуя человеческую природу такой, какой она предназначена быть и относясь к потенциальным предельным возможностям человека. Несмотря на всевозможные искажения, которым может подвергнуться эта сущностная природа, она всегда остается узнаваемой: «Христианская теология... никогда не переставала свидетельствовать о том факте, что человеческий грех не может разрушить сущностное свойство человека до такой степени, что его бытие перестало бы подразумеваться и стало бы противоположностью тому, чем он стал» [7, с. 267]. Р. Нибур исходит из того, что ничто не может изменить сущность человеческой природы и ее базовую структуру. Сущностная природа человека, описывающая его в том состоянии, в котором он должен быть, тем не менее, сохраняется и в повседневной жизни, даже, несмотря на самое сильное из всех возможных его искажений - человеческий грех.

Концепция непреложной человеческой природы и личности в творчестве Р. Нибура связана с базовыми категориями природы, а именно, разума и духа. С помощью этих двух антропологических категорий Р. Нибур интерпретирует и личность, и мир. То есть, его интересует не просто личность как таковая, но человек и окружающий его мир. Будучи взаимозаменяемыми и частотными, эти категории считаются Р. Нибуром принципами понимания, интерпретации, объяснения и смысла [12, с. 160]. При этом, предпочтительным для Р. Нибура является принцип смысла. Проблема смысла не может быть решена без введения «ультимативного» принципа смысла, превосходящего сферу интерпретации. Такой принцип, включаемый в понятие духа, является для Р. Нибура третьей базовой организационной категорией. Взятые вместе, эти три принципа определяют анализ Р. Нибуром человека и его мира.

Анализ концепции личности Р. Нибура уместно будет начать с природы. Это обусловлено логикой подхода самого мыслителя, который предпочитал начинать рассмотрение любого предмета с очевидных истин непосредственного опыта, с того, что является меньшим, чем ультимативное и окончательное, что проявляется наиболее ясно и может быть описано наиболее четко [4, с. 152-165]. Его определение теологического исходит из того, что таковым не является. Если речь идет о трех базовых организационных категориях, понятие «дух» является производным из анализа понятий «природа» и «разум» [7, с. VII-VIII]. Поэтому рассмотрение концепции личности Р. Нибура должно начинаться именно с природы, а не с разума или духа, что предполагает отказ от обсуждения личности в ее единстве до того, пока не будут описаны все ее составляющие.

Как было сказано, «природа» у Р. Нибура относится к общим качествам как принцип, определяющий и идентифицирующий личность. Кроме того, природа может быть определена и в более узком смысле, как то, что специфически ограничивает человека и его универсум. Здесь «природа» является одной из трех зависимых категорий, составляющих личность. Ограниченность предполагает деривацию, зависимость, детерминированность и недостаточность. Р. Нибур отмечает, что хотя личность и «рассматривается как целостный мир и побуждает в качестве кандидатуры на божественность расценивать себя как отчасти превосходящую свое тело, она все же сама остается весьма зависимой» [7, с. 170]. Мир природы отличается «недостаточностью», «краткостью и зависимостью» [7, с. 169]. Человек «детерминирован свойствами его экзистенции» [7, с. 189].

Человек и его мир ограничен множеством различных факторов. Наиболее показательным здесь является окружающий его физический и биологический мир, то есть пространство материального и неорганического и органическо-физиологических процессов, связанных с последним. Природа относится к неорганическому миру, где «вещество и силы объединены и разделены... с математической точностью» [7, с. 54], а также к органическому миру, где растительная жизнь образует собой огромное единое царство, а растения, умирая, переходят в неорганическое состояние. Высшим уровнем органического мира является жизнь животных, являющаяся «специфическим центром общей взаимозависимости, центральной нервной системой» [7, с. 55].

Природа как каузальность и упорядоченная последовательность имеет для понимания мысли Р. Нибура весьма важное значение. Речь идет о ее повторяющихся, циклических и механистических аспектах. Типичными выражениями для описания этих факторов у Р. Нибура являются: «гармония природы», «регулярности и надежные повторения природы», «каузальные последовательности природы» [7, с. 17] или менее часто встречающиеся: «природные причины», «природные процессы» или «факты природы» [4, с. 66]. Человеческое превосходство является основой человеческой истории с ее прогрессивным изменением форм, что отличает ее от природы, которая не знает истории, но лишь бесконечное повторение в пределах каждой конкретной формы. В эссе, специально посвященном рассмотрению этой темы, Р. Нибур пишет: «только в природе есть повторяющиеся и возвращающиеся процессы и рекуррентности, позволяющие воспроизводить эксперимент, управляемый контролируемыми условиями, пока ум не вынужден будет сделать одно, а не другое заключение» [11, с. 465-466]. В одном из своих ранних трудов Р. Нибур пишет, что только лишь миф может обнаружить глубинное измерение истории там, где наука видит лишь череду причин и следствий [2, с. 382]. Человек и его мир ограниченны «закрытостью» природных процессов. Это сфера бесконечного повторения, замкнутый цикл, неспособный к новизне и разнообразию, где отсутствуют альтернативы. Это пространство полного детерминизма, где каждое событие может быть исчерпывающе объяснено через исследование предшествующих ему причин. Любое событие существует только благодаря и на основе предшествующих событий. Такому детерминизму сопутствует недостаток субъективности и осознания альтернативного осмысления движения, процессов, направленностей и т.д. Именно из-за механистического, циклического, повторяющегося характера, пространство природы не имеет ни конца, ни цели. В силу этой необходимости строй природы является аморальным, то есть не содержащим в себе никаких моральных принципов и никаких оснований для таких принципов. Природа сама по себе, таким образом, также испытывает недостаток в уникальности, партикулярности и индивидуальности, из-за ее аморального и механистического устройства. В ней отсутствуют какие-либо основания и критерии для определения чего-либо в качестве уникального или исключительного. Никакое образование или объект не имеют в природе достаточной силы для такой партикулярности, которая может противопоставить этот объект другим объектом, с которыми он связан. Природные объекты субсумируются категориями общего и универсального. «Натурализм теряет индивидуальное, поскольку он не может постигнуть... человеческого духа. Этот дух есть реальность, которая не вписывается в категорию естественной каузальности» [7, с. 61].

Среди множества понятий, с помощью которых Р. Нибур описывает сферу природы, самым важным, и, вероятно, наиболее комплексным, является понятие «витальность» или же «природная витальность». Наиболее частыми выражениями у Р. Нибура для описания этого феномена являются: «силы природы», «человеческая витальность», «витальность природы», «витальные импульсы физической жизни» [9, с. 17]. Витальность, таким образом, представляет собой важный аспект природы, представляя собой динамическую и энергетическую силу в биологических и органических объектах, которая часто называется Р. Нибуром «животной жизнью» или «животным существованием» [9, с. 26-27]. Р. Нибур говорит об «избыточной витальности» [7, с. 26], присущей всем живым существам. Он предпочитает говорить об этой энергии с точки зрения направления или цели, а не описания ее как таковой. Эта энергия возникает в организмах, движется по направлению извне своего определенного местоположения, ища завершения и гармонии в другом. Ее цель - перенос жизни вне себя. Конкретно это выражается в двух импульсах - в желании выживать и желании размножаться. Таким образом, речь идет о «витальной силе половых импульсов» или «сексуальных импульсов» [7, с. 40].

Говоря о витальности, Р. Нибур имеет в виду устойчивую и неустранимую силу, изначально присущую биоорганической природе, которая, подвергаясь периферийным модификациям, в сути своей остается такой, какой была всегда. В этом смысле одной из основных функций витальности является то, что она ограничивает человека, и это ограничение он не может полностью изменить или отменить. Это одна из данностей существования. Витальность в этом смысле - неизменное врожденное стремление к животной части своей жизни. При этом нельзя говорить, что витальность обуславливает ограниченность человека. Р. Нибур иногда говорит об «анархической» [7, с. 28] витальности природы, что, однако, не предполагает, что такая витальность чужда формы или структуры. Механистический аспект природы связан с ее «формами и сочлененностями», с ее «детерминациями» и с ее нуждой во «врожденном порядке и единстве биологического импульса» [7, с. 40]. Витальность природы, безотносительно того, что это, ее инстинкты или импульсы, имеет присущий ей порядок или схему, структурирующую направление ее развития. Она никогда не существует без своей собственной формы, единства или порядка. Каждый физический импульс имеет свое собственное ограничение. Таким образом, Р. Нибур интерпретирует эту органическую силу в механистическом ключе. Природная витальность имеет предсказуемые, повторяющиеся и неизменные механистические характеристики.

Понимание Р. Нибуром «органического» состоит в том, что это просто рост и развитие жизни растений и животных на основе присущей им энтелехии. Это развитие полностью предсказуемо от появления до смерти. Чем меньшей является предсказуемость, тем менее «природным» процесс. Эта врожденная направленность и есть форма и единство природы. Его понимание природы объясняет многие связанные с ней понятия, такие как, «конечность», «тварность» и «тело», каждое из которых является диалектическим. Конечность или ограниченность находится в диалектическом отношении к свободе, творение и тварность к Творцу, а тело к духу.

Термины «конечный» и «конечность» описывают у Р. Нибура некоторые антропологические аспекты. Речь идет о конечности и свободе, природе и духе. Все что может быть сказано относительно природы, может быть сказано и относительно конечности. В связи с этим Р. Нибур говорит о «парадоксе свободы и ограниченности» или о «противоречиях свободы и ограниченности» [7, с. 182]. Кроме того, о природе может быть сказано еще и то, что, несмотря на множество индивидуальных точек зрения, человек не является всемогущим и всезнающим. Напротив, «человеческие перспективы всегда частичны и финитны» [7, с. 151], но, при этом все люди заняты «опровержением финитности нашего знания» [7, с. 215]. Конечность также является «неполнотой» в том смысле, что человек сам по себе недостаточен для осуществления своей собственной природы. В этом смысле, конечность можно назвать зависимым характером человеческой жизни.

Как и понятие «конечность», также и концепция человека как творения, у Р. Нибура получает свое значение из его концепта «природа». Все, что может быть сказано о природе, может быть сказано и о творении. «Творение» - библейский эквивалент понятию «природа», также как термин «творец» родственен слову «дух», а отношения между человеком как творением и человеком как творцом определяются отношениями между природой и духом. Термин «творение» устанавливает связь между антропологией и нравственностью в творчестве Р. Нибура, с одной стороны, и его приверженностью к библейским моделям и языковым выражениям, с другой стороны.

Понятие «тело» у Р. Нибура связано с понятием «природа», так что все то, что может быть сказано о природе, может быть сказано и о теле. Однако понятие «тело» у Р. Нибура преимущественно имеет отношение к концепту «личность». Таким образом, тело является природным аспектом индивидуальности. Человек живет в соединении природы и духа, будучи укоренен в природе. Но, однако, только у личности есть тело. Нибурово определение тела, отдавая должное природе, делает акцент на конкретность и на органическое единство с духом. Люди существуют как дискретные единицы или объекты, противопоставленные миру, и они знают об этой разобщенности. Человеческая индивидуальность обусловлена этими двумя фактами, являясь «плодом и природы, и духа. Она - плод природы, поскольку основание личностности заложено в партикулярности тела» [7, с. 54]. Тело же является индивидуализированным и ясно различимым сегментом природы. Именно телу Р. Нибур приписывает все аспекты природной витальности и при этом, одновременно, он видит в нем подлинную человечность - индивидуальность и уникальность каждой отдельно взятой человеческой персональности. Уникальность всякой личности отчасти обуславливается тем, что ее тело никогда не является полностью идентичным с каким-либо другим телом. Между природой и телом существует континуальность, что позволяет Р. Нибуру относить к сфере тела сексуальные импульсы человека (стремление к размножению), а также импульсы выживания и самосохранения. Телу, таким образом, принадлежат витальные импульсы человека, а также посредством него он осознает свою конечность и свое тварное бытие. Тем не менее, поскольку для Р. Нибура не существует «чистой» природы, то не существует и тела обособленного от духа и ума. То есть, отношения духа и тела в личности являются не сепарированными, а объединенными. Это означает, что личность существует в переживании континуальности самой себя и своего тела, так что свое тело никогда не воспринимается как просто объект наряду с другими объектами, но при этом сохраняется подлинная объективность в отношении к телу (в смысле превосходства) [10, с. 26].

В системе Р. Нибура понятие «разум» весьма близко к понятиям «природа» и «дух». Это одна из базовых организационных категорий, принцип значения, понимания, интерпретации и объяснения. Как принцип значения, разум означает порядок мира, рациональность Вселенной, придающий фактам и событиям человека и его мира облик, структуру, классификацию и порядок. Речь идет об упорядочивающих и идентифицирующих аспектах жизни, к осознанию которых человек имеет способности. Термины «разум» и «ум» в антропологии Р. Нибура являются синонимами, указывающими на «на человеческие рациональные способности» [7, с. 6]. Организация, систематизация и гармонизация природной витальности тела, взятые вместе, репрезентируют одну из основных функций рассудка. Предписывание и направление, запрещение и сдерживание - основные содержательные действия этой функции. Разум человека «наделяет его способностью к самотрансцендированию... Разум позволяет ему в рамках границ направлять его энергию так, чтобы это влекло за собой гармонию, а не конфликт с другой жизнью» [9, с. 25-26]. Рациональность отождествляется Р. Нибуром со способностью человека, с помощью которой он распознает природу своих собственных мотиваций и побуждений, а так же со «способностью гармонизировать конфликтующие импульсы в нашей собственной жизни и в обществе» [9, с. 28]. Таким образом, разум согласовывает, распределяет и иногда проверяет импульсы. Но при этом он не может сделать их более альтруистическими или более возвышенными. Разум может формировать импульсы природы, но не может их изменять. Это, как будет показано далее, является функцией духа. Р. Нибур считает, что разум не только функция, но и способность формирования идей и концептов, способная объединять их в логически-когерентным способом.

Понятие о разуме как контроле над витальностью и концептуальной силе указывают на способность разума производить сознание, но, при этом, речь не идет о самосознании. Этот аспект человеческого сознания превосходит естественные процессы, но при этом не превосходит само это превосходство. То есть, это способность «быть вне мира», что, впрочем, не включает в себя «дальнейшую способность быть вне себя» [7, с. 4]. Это своего рода предварительное и в высшей мере ограниченное сознание или осознание мира, частичный вид трансцендирования, которым обладает человек в отличие от животного. С другой стороны, эта способность связана с духом и органически соединена с телом. Способность сознания тесно связана и со способностью к памяти. Разум и рациональные способности человека указывают на ограниченную способность к воспоминаниям, которые, однако, должны быть завершены и усилены подлинным самотрансцендированием. Таким образом, память человека, это, скорее, функция духа нежели разума. Любая «рациональная» память должна быть ограничена механикой восприятия и концептуальными подобными математическим формами, которые ум использует в организации своих перцепций.

Наиболее инклюзивным понятием в отношении к разуму у Р. Нибура является термин «форма», используемый им для обозначения противоположности термина «витальность». Это наиболее общее и понятие для идентификации принципа порядка, когерентности и синтеза в мире и жизни человека. Поэтому Р. Нибур может говорить о формах, единстве и паттернах человеческого разума. Это относится к интегрирующей функции жизни, к ее направленности, интенциональности и цели ее сил и энергий. При этом форма не должна отождествляться с умом или духом, как и витальность не должна уравниваться с природой, рациональные и духовные энергии не могут считаться всего лишь природной или духовной формой когерентности.

Дух человека, в творчестве Р. Нибура обладает основной интегральной функцией и является принципом мышления и понимания. В отличие от природы и разума он является чем-то сугубо человеческим, отличающим его обладателя от других творений. Дух - диалектическая противоположность природы и ключ к разгадке сущности природы человека. В антропологии Р. Нибура данная категория является определяющей для концептов «самотрансцендирование», «самосознание», «свобода», «образ Божий» и «индивидуальность». Соотношение данных категорий с категорией «дух» настолько тесное, что с большой долей уверенности можно утверждать, что все они являются альтернативными путями различных осмыслений деятельности духа.

В качестве диалектической противоположностью природы, дух в наиболее инклюзивном смысле является таким измерением жизни, в котором она в любой отдельно взятый момент времени не знает пределов. Речь идет о самостоятельности, самодвижимости, независимости, самодетерминированности. При этом дух всегда определяется через отношение к природе, а, следовательно, тем, что неограниченное воспринимает свою форму в ограниченном. Насколько важнейшие аспекты человеческой жизни не характеризуются ограничениями природы, настолько они принадлежат к сфере деятельности духа. В попытках определения понятия «дух» христианские мыслители обычно, и Р. Нибур здесь не исключение, обычно обращаются или к специфическим партикулярным формам превосходства/самопревосходства (самотрансцендирования) или сознания/самосознания, которые совершенно не свойственны природе. Самотрансцендирование является разновидностью самосознания, которая творчески осознает и схватывает мир и себя как место этого осознания. В отличие от обычного сознания самотрансцендирование включает в себя способность ясного различия себя и мира, а также способность рассматривать себя как место этого различия. Самосознание предполагает самотрансцендирование, нахождение вне природы, жизни, себя, разума и мира. Дух человека, как отмечает Р. Нибур, «имеет особую способность постоянного пребывания вне себя самого в условиях непрерывной регрессии. Сознание - это способность для обозрения мира и для определения действий из управляющего центра. Самосознание - следующая степень превосходства, в которой личность делает себя саму своим объектом таким образом, что, в конечном итоге, «я» всегда является субъектом и никогда объектом. Рациональная способность рассмотрения мира, формирования общих понятий и установления порядка мира, является, поэтому, тем аспектом, который Христианство знает как «дух». Личность знает мир «дух» знает его, находясь вне личности и вне мира. Это означает, что личность может понимать себя лишь только вне себя и вне мира» [7, с. 13-14]. Это способность и потенциал для постоянно увеличивающегося творческого наблюдения и рефлексии относительно этого наблюдения, и так ad infinitem . Это предполагает, что дух есть способность рассмотрения и познания альтернатив. Это такое измерение жизни человека, в котором альтернативные возможности действия и мышления настойчиво стоят перед ним, так что он не может быть чем-то окончательно детерминирован, но, скорее, должен войти в мир этих альтернатив и выбрать. С другой стороны, дух - это такое измерение жизни человека, в котором он должен себя ограничивать, где эти ограничения не налагаются природой, но где необходимость ограничения устанавливается решением самого человека.

Ощущение себя вне и над природой с ее явлениями и объектами, осознание своей отделенности и дискретности, чувство человеческой индивидуальности - все это имеет своим основанием дух: «Подлинная индивидуальность, воплощая в себе дискретность и уникальность, является характеристикой человеческой жизни. Она, следовательно, должна расцениваться как следствие духа, так и природы. Природа обеспечивает партикулярность, но свобода духа - есть причина реальной индивидуальности... способность к самотрансцендированию, которая отличает дух человека от души... является основой дискретной индивидуальности. А поскольку это самосознание включает в себя осознание мира как “другого”..., самопознание - есть базис дискретной индивидуальности» [7, с. 55]. Дух характеризуется обособленностью и сингулярностью. Дискретность индивидуальности человека мыслится Р. Нибуром как контраст универсальности, всеобщности и коллективности. Природа менее всего способна к индивидуальности, но, по мере возвышения над природой, которое можно назвать индивидуализацией, жизнь все более приближается к измерениям духа, постепенно приобретая подлинную личностность. Итак, способность человека к самотрансцендированию есть основа человеческой свободы. Человек в определенной степени способен отклонять одни и принимать другие условия. С другой стороны, эта свобода диалектически укоренена в финитности, то есть, диапазон доступных альтернатив всегда имеет исчерпывающее количество вариантов. Таким образом, человек должен признавать, что «есть пределы тварности, которые он не в состоянии превзойти и что есть непобедимые силы природы, которые он не может игнорировать» [7, с. 56]. Именно дух в любой конкретный момент времени является способом обозрения и фактического схватывания альтернатив.

Характеристической особенностью осмысления духа у Р. Нибура представляется его отождествление с понятием «образ Божий». Оба этих понятия зачастую используются синонимично, находясь в диалектическом отношении к понятию «творение»: «Христианский взгляд на человека резко отличается от всех альтернативных взглядов способом, которым он подчеркивает высоту самотрансцендирования человеческой духовной возвышенности в учении об “образе Божием”» [7, с. 150]. То есть, доктрина образа Божия говорит о высочайшем духовном измерении человеческого существования, сущность которого обнаруживается точкой отсчета и оценки в Абсолюте. В этом смысле дух - место сопряжения Бога и человека, локус бого-человеческого контакта и диалога.

Хотя Р. Нибур никогда не дает жесткой дистинкции между «я» и личностью, тем не менее, для уяснения деталей соотношения в человеке тела, ума и духа необходимо предполагать такое различие, чтобы придти в рамках философии Р. Нибура к единству этих конституирующих антропологических элементов. Говорить, что человек - единство или целостность этих элементов, означает утверждать, что каждый из них, оставаясь отличным от других, является тем, что он есть посредством своей связанности с другими. Ни природа, ни дух здесь не могут быть при этом упразднены. Более того, поскольку природа и дух пребывают в единстве, то чем больше природы, тем больше духа и чем больше духа, тем больше природы. Для описания такого единства Р. Нибур иногда использует термин «органическое». К примеру, речь может идти об «органическом единстве между духом человека и его физической жизнью» [7, с. 123]. При этом «органическое» означает в высшей степени символическое и метафорическое глубинное соотношение элементов в противоположность к внешним, то есть поверхностным отношениям. Подразумевая глубину и подлинность, органическое отношение имеет в виду нечто, что может быть названо сущностной связанностью.

Понимание органического единства тесно связано с анализом человеческой природы в терминах витальности и формы. Эти концепты не являются взаимозаменяемыми, хотя иногда Р. Нибур и максимально их сближает. Различие между ними крайне важно, поскольку оно позволяет утверждать органическое единство природы и духа, одновременно сохраняя фундаментальное различие между ними. Природа и дух не то же самое, что витальность и форма, поскольку существуют витальность природы и духа, и форма природы и духа. Р. Нибур говорит, что «и природа, и дух - оба обладают ресурсами витальности и формы» [7, с. 27]. Природа, будучи живым бытием, тем не менее, обладает формой и духом, имея потенцию к формированию и переформировыванию и при этом обладая еще и витальностью, обеспечивающей континуальность между характеристиками природы и духа. Локализация витальности в природе или сведение всей жизни к духу было бы ошибкой, как излишней была бы и дихотомизация природы и духа. При этом Р. Нибур иногда считает нужным их объединять: «Постоянная важность власти в социальных организациях базируется на двух особенностях человеческой природы. Первая - единство витальности и разума, тела и души... эта особенность единства витальности и разума в человеческой природе, гарантирует, что эгоистические цели будут достигаться всеми жизненными средствами, которыми может управлять индивидуальная или коллективная воля» [8, с. 258].

Сила, несущая жизнь вне себя, доставляя животворные энергии от одного центра жизни в другой - вот динамика, характеризующая витальность. Форма подразумевает направленность этих энергий, их принятие и отдачу. Сущность человека конституируется единством витальности и формы. Здесь единство означает гармонию отношений между энергиями жизни и движениями их направленности. Говоря иначе, силы жизни конгруэнтны направляющим и раздающим аспектам жизни. Это и есть единство витальности и формы в человеческой природе.

Другая тема, не менее важная для Р. Нибура, это учение о личности как единстве природы и духа. Эта тема развивается мыслителем в русле дискуссии относительно «реальной личности в единстве ее ограниченности и свободы» [4, с. 81] или личности в ее «трансцендентальном единстве и свободе» [10, с. 29]. «Единство» здесь говорит о том, что свобода никогда не бывает совершенно произвольной, но всегда квалифицируется ограничениями, связанными с финитностью. В связи со специфически христианским осмыслением данного феномена мыслитель пишет следующее: «В своей чистейшей форме христианский взгляд на человека расценивает его как единство богоподобности и тварности, в котором он остается творением даже в высочайших духовных измерениях его экзистенции и может демонстрировать элементы своего богоподобия даже в самых непритязательных аспектах своей природной жизни» [7, с. 150]. Более того, термин «единство» предполагает, что ни в каком смысле и ни в какой ситуации человеческое действие, намерение или решение никогда не являются результатом рефлексии самотрансцендирования или чистой виталистической или динамической энергии. В самотрансцендировании присутствует витальность, а в витальности самотрансцендирование.

Относительно природы и функций личности человека в творчестве Райнхольда Нибура, предшествующее рассмотрение было сосредоточено на внутреннем аспекте - на природе и взаимодействующих друг с другом элементах. Иными словами, речь шла о диалоге личности с самой собой. Имея в виду вышесказанное, теперь можно обратиться к бытию личности в ее отношении к другим личностям, к коллективам и истории, поскольку, по словам самого мыслителя, в его творчестве «личность должна пониматься в ее драматически-исторической обстановке» [7, с. 11], знание природы которой будет способствовать более глубокому постижению сущности личности.

В отношении к своему социо-историческому окружению человек является отдельной и отличающейся от него личностью. Это отличие обуславливается уникальностью его духа и партикулярностью его тела. В этом смысле человек противопоставлен общности истории. Поэтому «наиболее значимой составляющей мышления и деятельности в сфере исторической реальности является не ум, а личность. Эта единица представляет собой органическое единство рациональных, эмоциональных и волевых элементов» [6, с. 1]. При этом противопоставленность личности общности ее мира является амбивалентным. С одной стороны, в этой общности находится возможность ее свершения, а с другой, ее фрустрации. Личность с ее интересами и активностью реализует саму себя только в обществе. То есть, постоянно испытывая неудовлетворенность наличным состоянием, личность непрестанно ищет своей завершенности, но обнаруживает, что не может ее достичь на основании себя самой, исключая другие личности. Это происходит потому, что сущностной характеристикой природы личности является стремление поиска своей совершенности в бытии другого или других. Поэтому личность оказывается вовлеченной в парадоксы, конфликты, борьбу и недостатки социума и истории. Таким образом, парадоксальность бытия личности, обусловленная ее вовлеченностью в исторический процесс, является неизбежной.

Итак, уникальная личность неразрывно связана с историей. Ключом к разгадке этого отношения является способность личности к самотрансцендированию и самосознанию, позволяющая ей постигать социальные феномены: «Способность человека превосходить поток природы дает ему силу свершать историю. История человечества... состоит из природной необходимости и человеческой свободы. Свобода человека превосходить природный поток, дает ему способность схватывания временного интервала в его сознании и таким образом знания истории» [7, с. 1]. Способность к свободе обеспечивает в свою очередь способность к памяти, которая объединяет личность и общество, будучи «точкой опоры свободы для человека в истории» [4, с. 19]. Поэтому память так же является аспектом человеческого духа. Память позволяет понять, что настоящее не в полной мере формируется естественными причинами и необходимостями, но в нем всегда есть элемент человеческого прошлого, лежащего в основе любой наличной ситуации. «Память о том, как вещи стали существовать, оберегает существующую реальность от попытки ее восприятия в качестве чистой природной необходимости» [4, с. 19]. Память, таким образом, делает возможной превосходство личности над необходимостями природы и предохраняет истинные причины ее бытия от искаженного восприятия в любой отдельной ситуации. Итак, память - основание человеческой свободы. Люди и народы ищут такого понимания себя, которое превышает обычную запись событий прошлого в их отношении к настоящему. Они пытаются понять свое прошлое с точки зрения значения или личности, придающих значимость всем другим событиям, то есть обеспечивающих понимание целого. Такое событие или личность Р. Нибур именует «структурой значимости» или «открывающей функцией» [4, с. 23]. Память делает возможным распознание и идентификацию этой личности или события, что обеспечивает единство восприятия всех других событий. При этом память не ограничивается какой-то особой структурой и не всегда делает ясным предвосхищаемую структуру значимости. Это происходит потому что память, будучи связанной с логикой, одновременно превосходит логику, поскольку совокупность событий, составляющих историю, являет собой смешение судьбы и свободы, которое не может быть вмещено ни одним логическим паттерном. Они «постигаются как единство памятью, а не логикой» [4, с. 20]. То есть, память и произведенное и его источник в историческом и социальном процессе.

В нибуровом анализе природа, разум и дух остаются основой для рассмотрения социума, формируя в свою очередь дополнительный набор категорий. Речь идет категориях «организм», «артефакт» и «драма», определяющих сущность совместной жизни.

Когда у Р. Нибура речь идет об организме, то подразумевается все, что связано с органическими факторами и силами. При этом мыслитель зачастую подразумевает не отдельного человека, но общество в целом. Организм отсылает к сфере природной витальности, проявляет себя в любой отдельной социальной ситуации и пытается объяснить причины, которыми поддерживается общность, что, соответственно, имеет отношение к неосознанности или непризнанию. «Любое человеческое сообщество - и организм и артефакт. Это организм, поскольку в нем объединены преданность, формы единства и иерархического авторитета, которые выросли неосознанно с минимумом осознанной деятельности» [10, с. 163]. То есть речь идет о таких органических силах, которые не осознаются людьми и их группами. Принимаясь как данность, они тем самым не подпадают под какую-либо возможность исследования или замены, будучи ограничительными условиями, которым человек подвержен в своем социальном измерении.

Термином «артефакт» Р. Нибур характеризует следующее измерение социальной жизни, которое, в отличии от неосознаваемых данностей органических факторов, предполагает осознанную изобретенность и волюнтаристский элемент. Артефакт - рациональная, но не связанная с духом попытка построения сообщества, в котором социальность - ясно выраженное «творение человеческого разума и воли» [10, с. 163].

Термин «драма» идентифицирует тот элемент социальной жизни человека, который соответствует духовному измерению в его индивидуальной жизни. Он относится к «драматико-историческому окружению личности» [5, с. 11], к «драматической сущности истории» [10, с. 75], или к «драматическому разнообразию соприкосновений личности с другими личностями в истории» [10, с. 75]. Это социо-исторический аспект личности, связанный с организмом и артефактом так же, как дух связан с природой и разумом. Драмами истории являются события, действия, серии событий, исторические периоды, и т.д., которые были созданы, или, скорее, в основном случаются, как результат действий, мотивированных неправильным употреблением свободы на коллективном уровне. «Диалоги, в которые вовлечена личность, преобразуются в драмы всякий раз, когда они провоцируют действие. Эти действия формируются в драматические образцы, составляющие сеть судьбы для человека, определяющую последующие действия и диалоги. Эти драматические образцы могут распространяться на различные сообщества, на семью, на местное окружение, на нацию. Драматические образцы - это исторические факты, в которых различно соединены свобода и необходимость» [10, с. 44]. Драматический образец может относиться к событию или серии событий, в которые вовлечено более одного человека, а проистекающие из этого события мотивированы способностью человека к свободе и наличием альтернатив. Их драматизм обусловлен тем, что сложение свободы и необходимости неизбежно (но не обязательно) будет иметь примесь творчества и собственных интересов. Эти социо-исторические события не вызваны природной необходимостью или рационально-логической неизбежность. Именно поэтому они не могут быть до конца постигнуты человеческим умом. «Радикальная свобода личности и следующие из нее драматические факторы истории естественно смущают любую научную мысль, любое понимание и руководство истории» [10, с. 45].

Подводя итог, можно констатировать, что бщий подход к характеристике личности в творчестве Р. Нибура, контекстуализируясь дискуссиями с идеалистическими и материалистическими концепциями человеческого бытия, в структурном аспекте коренится и формируется исходя из специфического взгляда мыслителя на природу, разум и дух. Тело и дух (который континуален уму) - это автономные элементы, конститутивные структуры которых функционируют независимо от жизненных обстоятельств человека. Будучи элементами целого, они не могут разрушать один другого или быть полностью подчиненными в деятельности один другому. Эта автономия - есть первая особенность природы личности. Органическое единство или целостность элементов, глубокая и основательная внутренняя континуальность между телом, сознанием и способностью рефлексии над сознанием - это вторая особенность природы личности. Тело - объект рефлексии (автономия), но при этом не просто объект среди других объектов (органическое единство). Поэтому Р. Нибур может говорить о «единстве и различии между личностью, ее телом и ее умом» [10, с. 26]. Личность в точном смысле - это способность, присущая любому человеку, быть регрессивно рефлективным и сообщать отношение этой способности человеческому телу. Она - есть «диалог между имманентным и трансцендентальным я» [10, с. 80]. Наличие диалога для Р. Нибура является доказательством человеческой способности к самотрансцендированию или наличию в нем духа, который есть «я», стоящее над всеми своими функциями и способностями, но при этом, однако, сохраняющее отношения с ними. Понять это, по мысли Р. Нибура, значит понять реальную личность. Личность может быть определена и как тотальная персональность, рассматриваемая с точки зрения ее функции по объединению и интегрированию человеческих элементов тела, ума и духа.

Относительно осмысления Р. Нибуром бытия личности в истории, определяющем ее жкзистенцию, можно утверждать его драматический характер, обусловленный невозможностью ее полноценного самостоятельного развития и достижения завершенности без мира и социума. Любая личность, будучи сама по себе уникальной, вовлекается в коллизии общества и истории, что делает ее экзистенцию противоречивой. При этом диалектика свободы и памяти обеспечивает самобытность и историческую контекстуализацию личности, что уточняется через концепты «организм», «артефакт» и «драма». Необходимость и свобода, превосхождение и вовлеченность, рациональность и бессознательность - таковы основные амбивалентности наличного социо-исторического бытия личности в творчестве Р. Нибура.

Библиография

1. Зонова Т.В. Христианские мыслители Запада о холодной войне, тоталитаризме и коммунизме: сравнительный анализ концепций Райнхольда Нибура и Джорджо Ла Пира // Сравнительная политика. 4 (10). М.: «Юрист», 2012. с. 4-11.

2. Нибур Р. Опыт интерпретации христианской этики // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М.: «Юристъ». с. 375-514.

3. Нолл М.А. Нибур, Райнхольд (Niebuhr, Reinhold, 1872-1917) // Теологический энциклопедический словарь под редакцией Уолтера Элвелла. М.: Ассоциация «Духовное возрождение», 2003. с. 744-745.

4. Niebuhr R. Faith and History: A Comparison of Christian and Modern Views of History. New York, Scribner's, 1949. p. 152-165.

5. Niebuhr R. Intellectual autobiography of Reinhold Niebuhr // Reinhold Niebuhr: His Religious, Social, and Political Thought. Wipf & Stock Pub. 2009. p.1-25.

6. Niebuhr R. The Irony of American History. Charles Scribner's Sons; Book Club Edition. 1952. 174 p.

7. Niebuhr R. The Nature and Destiny of Man, which was based on his Gifford lectures delivered at Edinburgh in 1939. Volume 1-2. Westminster John Knox Press Reprinted from the English Edition by Westminster John Knox Press. Volume 1. 1996. 306 p.