Понятие бытия (Seyn) в философии М. Хайдеггера и её методологические особенности

ПосколькуEreignis воплощает деятельный аспект Seyn, он лежит в основании хайдеггеровской философии истории и его концепции другого Начала. Бытие как Ereignis являет свою истину и скрывает её, определяет своими «посылами» всякую историческую эпоху, он есть то, откуда исходит посыл, он есть одновременно и сам этот посыл в его динамичной, разворачивающейся в сущем природе. Следовательно, именно от него зависит возможность такового второго начала человеческой истории.

Несмотря на предельно фундаментальный характер рассматриваемого понятия, многие авторы ошибочно полагают, что Ereignis представляет собой некое грядущее или вообще могущее произойти во времени событие. Дугин, к примеру, пишет: «Er-eignis мыслится Хайдеггером двояко: как уникальное одноразовое (seynsgeschichtliche) событие, в котором Seyn-бытие мгновенно являет себя в своей истине, и как мгновенный переход от неаутентичного режима экзистирования к аутентичному, и соответственно, к бытию (Sein) и существованию по сути (Wesen). <…> Ereignis является кульминацией истории бытия, т. к. в этот момент весь процесс Seynsgeschichte открывается в своем истинном измерении…» ^{[7, с. 105]}. Подобная характеристика входит в острое противоречие как с имеющимися у нас текстами Хайдеггера, так и с внутренней логикой его учения. Являясь бытием, то есть также и временем, das Ereignis не может само быть чем-то временным. Das Ereignis обозначает не акт проявления бытия, а само бытие, рассмотренное в аспекте его бытийно-исторической деятельности: «Das Seyn ist das Er-eignis», «Бытие есть при-своение», - пишет Хайдеггер ^{[1, т. 65, с. 470]}. В связи с этим представляется большой ошибкой низводить Ereignis с важнейшего в философии Хайдеггера аспекта самого бытия до просто лишь его манифестации. Хотя это последнее понимание тоже можно изредка встретить в текстах, нельзя упускать, что оно носит вторичный, подчинённый характер, и выдвигать его на первый план в ущерб основному - это путь к заблуждению и введению в заблуждение.

В толковании Ereignis, помимо столь частого его полного непонимания, встречается и другая крайность, причём даже в самых дельных и глубоких трудах, - а именно, пренебрежение содержательной спецификой Ereignis в пользу его интерпретации всего лишь как нового слова для обозначения всё того же. Ричард Капобианко, рассуждающий в этом духе, пишет: «Бытие как таковое характеризует Ereignis, и Ereignis характеризует Бытие как таковое. Эти имена есть Одно, так как они называют фундаментальный предмет мысли… <…> Что же делать, в таком случае, с проблемой перевода Ereignis ? Если мы намерены перевести это слово в том фундаментальном смысле, который часто обсуждался Хайдеггером, тогда мы должны пере-нестись (ь ber -setzen) в своей мысли к тому, что словом Ereignis сказано. Достигнуть этого - значит осознать, что правильный “перевод” - это Бытие как таковое. Хайдеггер всю жизнь размышлял над тем, что на Западе впервые было названо Парменидом и Гераклитом словом eon - Бытие; тщательно разрабатывая данную тему, он позволил бытию снова явиться и предстать обновлённым в имени Ereignis » ^{[18, с. 51-52]}. В целом, конечно, это мысль справедлива, но при том лишь условии, что ей предшествует разбор уникального смыслового наполнения при-своения, что в данном случае, как и во многих других, не было сделано.

Рассмотренное содержание понятияEreignis заставляет нас затронуть вопрос об оправданности устоявшегося варианта его перевода на русский язык как «событие». Сам Хайдеггер в 1969 г. предложил переводить Ereignis на французский как appropriement, то есть, как «присвоение» ^{[1, т. 15, с. 365]}. В английском языке также устоялась традиция передавать смысл данного термина через appropriation / enownment, значащие то же самое, что и французское appropriement . В связи с этим оптимальным способом передачи смысла Ereignis будет сопровождение его введения в текст расширенным объяснительным комментарием и дальнейший отказ от перевода. Вторым с точки зрения корректности вариантом будет слово «присвоение», как во французском и английском языках.

10. Бытие есть Четверица (das Geviert). Пробуя передать истину бытия в единой цельной структуре, в конце 1930-х гг. Хайдеггер (судя по всему, под влиянием поэзии Гёльдерлина) приходит к концепции Четверицы, изображаемой в виде андреевского креста. В её середине находится Seyn или вещь (das Ding в его философском языке - это «живая», увиденная изнутри Seyn вещь, противопоставляемая предмету - материальному объекту эпохи нигилизма). Из этого центра исходят четыре луча, четыре оси: Божественные (die Gцttlichen ) и Смертные, Небо (иногда Мир) и Земля.

Смысл Четверицы представляет собой одну из сложнейших задач в интерпретации наследия Хайдеггера. Не в малой степени это обусловлено тем, что она наделяется им как будто бы двумя значениями, отношение между которыми очень неоднозначно. С одной стороны, Четверица - термин, уточняющий и развивающий более ранних хайдеггеровских понятий «мир» и «бытие-в-мире», это способ фундаментально-онтологического взгляда на вещную реальность, состоящую из четырёх регионов: смертные и боги, небо и земля ^{[1, т. 7, с. 152-153] [1, т. 12, с. 21]}. Такой взгляд явно противопоставляется Хайдеггером восприятию действительности естественными науками и новоевропейской философией, учащих о пустом, безразличном, неживом пространстве, наполненном материальными объектами, которые детерминированы физическими законами. Четверица - это образ напоённого жизнью и смыслом, дышащего Seyn мира. Как указывает Джулиан Янг, проводя интересное сближение, элементы Четверицы являются, если использовать язык «Бытия и времени», четырьмя экзистенциалами бытия-в-мире, четырьмя фундаментально-онтологическими областями человеческого (Dasein ) универса ^{[19, с. 93]}.

Именно в этом ракурсе Четверица предстаёт в таких известных сочинениях, как «Вещь» (1950 г.) и «Строить обитать мыслить» (1951 г.), в сборниках «Разъяснения к поэзии Гёльдерлина» (1936-1968 гг.) и «На пути к языку» (1950-1959 гг.), и большинство специалистов ограничиваются таким её пониманием. Земля и небо обозначают здесь действительно землю и небо, природную среду: «Земля растит и носит, питая, плодит, хранит воды и камни, растения и животных. Говоря -- земля, мы мыслим тут же, от простоты четырёх, и остальных трёх. Небо -- это путь Солнца, бег Луны, блеск звёзд, времена года, свет и сумерки дня, тьма и ясность ночи, милость и неприютность погоды, череда облаков и синеющая глубь эфира. Говоря -- небо, мы от простоты четверых мыслим тем самым уже и других трёх» ^{[10, с. 323]}. Смертными зовемся мы, люди, кого Хайдеггер еще со времён «Бытия и времени» определяет через смерть, поскольку воплощаемое ей ничто есть один из ликов бытия и тем самым способствует приобщению к просвету бытийной истины. «Только человек умирает, - пишет Хайдеггер. Животное околевает. У него нет смерти ни впереди, ни позади него» ^{[10, с. 324]}. Наконец, божественные - это воплощения Heilige, объективированного и неизбежно искаженного в религиях, народных верованиях, языке, поэзии, мистическом опыте. И здесь важно обратить внимание как на то, что Хайдеггер говорит ни о Боге в единственном числе, ни о богах во множественном - первое дистанцирует его от монотеизма, второе - от политеизма, позволяя обратиться к более исходным структурам. Все четыре «элемента» Geviertпредставляют собой единое целое, каким является и само Seyn, так что любой из них тотчас отсылает ко всей Четверице.

С другой стороны, существует и иная, более сложная и фундаментальная концепция осей das Geviert, сформулированная, к примеру, в «Истоке художественного творения», намёки же на неё рассыпаны по всем отрывкам на данную тему. В первую очередь она касается альтернативного понимания земли и мира (неба), а также взаимоотношения между ними. Мир (небо) суть инстанция открытости, порядка, активности, созидания, смысла, фундаментально-онтологически понятой области идеального. Земля есть сокрытие, укрывание, закрытость, бездна, неисчерпаемость, пассивность, разложение и дезинтеграция, хаос, глубинный и непостижимый смысл, фундаментально-онтологически понятая материя. Мир и земля воплощают собой два фундаментальных режима деятельности Seyn, раскрытие и сокрытие, а поскольку эти режимы противоположны, между ними существует напряжение, раздор, спор, тот самый творческий полемос, названный нами седьмым аспектом бытия. «Мир и земля сущностно отличны друг от друга, - пишет Хайдеггер, - и, однако, никогда не разделены. Мир основывает себя на земле, а земля пронизывает мир своим воздыманием в нём. Но сопряженность мира и земли отнюдь не прозябает в пустом единстве противоположностей, которым нет дела друг до друга. Мир, возлежа на земле, стремится вывести, возвысить её над её пределами. Как мир разверзающийся, он не терпит ничего затворенного. А земля, будучи землей укрывающей, склонна к тому, чтобы вбирать в себя и удерживать в себе мир. Противостояние их есть спор мира и земли» ^{[20, с. 153]}.

Теперь, когда мы определили смысл и место понятия бытия в учении Хайдеггера, становится возможным проанализировать вытекающие из этого методологические следствия, обуславливающие специфику его философствования.

Методология хайдеггеровского мышления

Хайдеггер понимает под Seyn основу сущего, из чего с необходимостью вытекает убеждение, что предназначение всякой истинной философии состоит в экспликации, проживании внутри себя и «воспевании» его истины ^{[10, с. 304]}. Примечательно, что таковой же он считает основную задачу поэзии, поскольку подлинная поэзия «стоит перед тем же вопросом и таким же образом, что и мысль» ^{[10, с. 219]}. Философ и поэт, обитая, по словам Гёльдерлина (одного из немногих изначальных, бытийных поэтов), «на ближних вершинах, разделённые бездной», имеют перед собой общий предмет ^{[10, с. 41]}. «Исконно (и изначально) мышление и поэзия есть, хотя и в корне различным способом, одно и то же: средоточащееся в слове про-изведение бытия в слово», поэзия и мысль вскрывают бытие, претворяя его не-сущую истину в сущее, или, что будет точнее,Ereignis выражает себя в них, присваивая язык ^{[17, с. 449]}. Поэзия (от греческого рпЯзуйт - про-изведение, созидание) представляет собой утверждение истины бытия в творении, красота которого суть сияние этой истины. Столь широко толкуемая поэзия как обнажающее и воспевающее бытие созидание - это сущность языка, сущность искусства и сущность человека, который, по часто цитируемым Хайдеггером словам Гёльдерлина, «поэтически живет… на этой земле» ^{[10, с. 238]}. Естественна тогда позиция, согласно которой сущностная история предстает перед нами как история вскрывающих Seyn или отдаляющихся от него мышления и поэзии. Только она есть именно бывшее, а не просто прошедшее в смысле ушедшего, поскольку отражённые в них посылы бытия властно определяют собой настоящее и будущее. Различие между ними состоит в том, что, хотя в поэзии дает о себе знать «судьба мира», она еще «не открывает себя в качестве истории бытия», поскольку поэзия не ставит своей целью выразить её рефлективно и членораздельно ^{[10, с. 206]}.

Как бы то ни было, настоящая поэзия философична, а настоящая философия - поэтична. И более всего их роднит то, что ни поэзия, ни философия в хайдеггеровском учении по большому счету не стоят перед задачей познания, поступательного добывания нового знания, решения философских проблем: они обе эксплицируют и воспевают Бытие - их единственный предмет. В связи же с бытием не возникает и не может возникнуть никаких подлежащих логическому или логико-эмпирическому решению «проблем», даже его истина постигается человеком не в ходе сбора и анализа каких-то данных, а открывается по воле бытия в событии присвоения. Из понятого таким образом существа мысли и рассмотренных выше основных положений хайдеггеровской фундаментальной онтологии вытекает и совершенно особая методология его философствования.

Учение Хайдеггера строго выстраивается вокруг одного предмета - бытия. Предмет у истинно философской мысли только один, все её движения должны сходиться в одной точке и исходить из этой одной точки, из Seyn, «поэтому существенные мыслители всегда говорят то же самое» ^{[10, с. 304]}.

Подлинное философское мышление осуществляется как интуиция и духовная практика. Хайдеггер считает возможным постижение бытия лишь по типу, близкому к христианской мистике и восточным духовным учениям, а классический философский дискурс, выстроенный по правилам логики, является лишь вспомогательным средством. Отказ от «логики» и ограниченной миром сущего эмпирией является, однако, вполне обоснованной стратегией, поскольку если бытие есть нечто совершенное иное, нежели сущее, и между ними лежит фундаментально-онтологическое различие, то и постижение его методами логики, применимой к области сущего, становится если не невозможным, то по крайней мере предельно ограниченным. «Есть более строгое мышление, чем понятийное», -- пишет Хайдеггер ^{[10, с. 216]}. Речь здесь идёт, конечно же, о мышлении бытия, которое в традиционной философской терминологии следует назвать интуитивным: оно является прыжком (Хайдеггер очень часто прибегает к метафоре прыжка, когда речь заходит о подлинном мышлении) в непосредственное постижение Seyn ( что, однако, не означает полноты и ясности знания о нём). Несмотря на «алогичность» такой философии-поэзии, она предпосылает и превосходит всякую науку, всякую истину о сущем как по «истинности» (бытие и есть истина), так и по экзистенциальному и историческому значению 10, с. 219]. Чрезвычайно показателен для стиля его мышления следующий отрывок, написанный в форме диалога трех лиц, где речь ведётся, конечно же, о бытии:

«У: Должен признаться, что я не вполне могу представить себе всё то, что вы говорите о Крае, о просторе и о времени, о возвращении и покоеньи.

Г: Возможно, это вообще нельзя представить, поскольку в представлении всё становится предметом, который противостоит нам в определённом горизонте.

У: Тогда мы по-настоящему не можем описать то, что назвали?

Уч: Нет. Любое описание показывает называемое предметно.

Г: Тем не менее называемое позволяет себя назвать и таким образом думать о себе, названном...

Уч: в том случае, если мышление не будет больше представлением.

У: Но чем же тогда оно должно быть?

Уч: Возможно, мы сейчас близки к тому, чтобы быть впущенными в сущность мышления...» ^{[12, с. 118]}.

Хайдеггеровский метод заключается в том, чтобы показать, а не доказать. Наконец, поскольку становится очевидным, что классическая модель философствования, рассматривающая философский дискурс как цепочку силлогизмов, доводов и апелляций к фактам не может работать с «предметом», не являющимся частью «сущего» мира, то и вопрос о «доказательстве» своей точки зрения у Хайдеггера вообще нигде не встаёт. Он не обосновывает, а постулирует, и это, как мы теперь понимаем, является не слабостью и изъяном его мысли, а необходимо вытекающим из её основоположений атрибутом. Постулирование, преподнесение определённых позиций у него, однако, идёт на языке сущего, в рамках определённой структуры и последовательности. Текстуально представленную философию Хайдеггера можно сравнить с дорожным знаком, указующим перстом или грубой картой, ведущей к некоей terra incognita . Они - и это принципиально важно иметь в виду - не ставят целью сколь-нибудь точно описать свой «предмет», их задача -- привести нас к нему. Предельно лаконично, но в то же время содержательно эту особенность хайдеггеровской мысли можно выразить следующими словами: речь в ней идёт «не об “аргументации”, не о “доказывании” (Beweisen), а о казании (Weisen), которое даёт возможность увидеть» ^{[2, с. 73]}.

Хайдеггер не пробует доказать, что утверждаемое им истинно. Это, как свидетельствует история мысли, зачастую оказывается тщетно даже в тех случаях, когда мы имеем дело с вполне осязаемыми, «сущими» предметами. Он пробует доставить нас в ту точку миросозерцания, где находится он сам, привести к тому ракурсу взгляда на вещи, с которого мы сами получим непосредственный доступ к Seyn - и будем в состоянии решить уже исходя из полученного опыта, верна или неверна хайдеггеровская мысль. Так, к примеру, нельзя доводами убедить человека, что перед ним на столе лежит книга, если он её не видит. С другой стороны, если нам удалось бы показать её, привести его к личному и непосредственному опыту и переживанию, нужда в дальнейших уверениях бы попросту отпала. В связи с этим очень часто, когда Хайдеггер пускается в интерпретации древних текстов и сомнительные этимологии или излагает довольно темные мысли в очень странных метафорах, как в «Beitrдge zur Philosophie», бывает весьма сложно, иногда невозможно ответить на вопрос, как он перешёл от одного тезиса к другому и на каком основании. Такова специфика его философствования, и он отдавал себе в ней ясный отчет. Так, к примеру, в конце интерпретации изречения Анаксимандра, которую большинство филологов да и философов сочло бы, мягко говоря, «вольной», он пишет: «Мы не умеем доказать этот перевод научно и не смеем верить ему, опираясь на какой-либо авторитет. Научное доказательство было бы слишком плоским. Вере уже нет места в мышлении. Этот перевод позволяет лишь мыслить себя, причем в мышлении этого изречения. Мышление же есть стихослагание истины бытия в исторически-былом собеседовании мыслящих» ^{[12, с. 67]}.

Если радикализировать тезис о абсолютном преобладании показывания над доказыванием в учении Хайдеггера, то можно выразиться в том духе, что оно есть не столько философия, как её понимали всегда, сколько «технология» фундаментальной трансформации нашего сознания, смещения точки отсчёта всех наших взглядов и поступков - из сущего в Seyn .

Подтверждает эту мысль и часто демонстрируемая Хайдеггером «скромность», когда речь прямо или косвенно заходит о том, насколько успешно удалось ему эксплицировать истину бытия. Он неоднократно и на протяжении всех этапов творчества пишет о предварительности своих размышлений, о том, что своей основной задачей он видит постановку вопросов, а не дачу ответов. Не редки высказывания в таком ключе: «Сказав это, я не сказал ничего нового, да и смеет ли мыслящий человек искать усладу в том, чтобы сказать что-то новое? Искать это новое и изобретать его -- дело “исследования” и техники. Существенное мышление должно всегда говорить одно и то же, старое, древнейшее, изначальное, причем говорить изначально» ^{[2, с. 170]}. Одним словом, чтобы понять Хайдеггера, нужно не столько «понятийно» вникать в содержание его текстов и искать в них «доводы», а, как он сам прекрасно выразился во вступлении к докладу «Время и бытие», «уместно будет не выслушать ряд повествовательных предложений, но следить за ходом показывания» ^{[10, с. 542]}.

Библиография

1. Heidegger M. Gesamtausgabe. Frankfurt am Mein: Vittorio Klosterman, 1975-. Bd.: 7 (298 S.), 12 (262 S.), 14 (155 S.), 15 (447 S.), 65 (513 S.), 69 (229 S.), 70 (200 S.), 94 (536 S.), 96 (285 S.).

2. Хайдеггер М. Парменид. СПб.: Владимир Даль, 2009. 383 c.

3. Inwood M. A Heidegger Dictionary. Malden: Blackwell Publishers, 1999. 283 pp.

4. Inwood M. Heidegger: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2000. 154 pp.

5. Dahlstrom D.O. The Heidegger Dictionary. London: Bloomsbury Publishing, 2013. 312 pp.

6. Schalow F., Denker A. Historical Dictionary of Heidegger's Philosophy. Lanham: Scarecrow Press, 2010. 429 pp.

7. Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. М.: Академический проект; Фонд «Мир», 2010. 389 c.

8. Мотрошилова Н.В. Работы разных лет: избранные статьи и эссе. М.: «Феноменология-Герменевтика», 2005. 576 c.

9. Хайдеггер М. Ницше: в 2 т. СПб.: Владимир Даль, 2006. 603 c.

10. Хайдеггер М. Время и бытие: сборник. М.: Республика, 1993. 447 c.

11. Richardson W.J. Heidegger: Through Phenomenology to Thought. New York: Fordham University Press, 2003. 778 pp.

12. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: сборник. М.: Высш. шк., 1991. 192 c.

13. Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества // Утешение философией и другие трактаты. М.: Наука, 1990. 415 с.

14. Хайдеггер М. К чему поэты? / Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. М.: Академический проект; Фонд «Мир», 2010. С. 299-352.

15. Хайдеггер М. Положение об основании. СПб.: изд-во СПбГУ; Алетейя, 2000. («Метафизические исследования. Приложение к альманаху».) 290 с.

16. Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. 460 с.

17. Хайдеггер М. Гераклит. СПб.: Владимир Даль, 2011. 513 с.

18. Capobianco R. Engaging Heidegger. Toronto: University of Toronto Press, 2010. 183 pp.

19. Young J. Heidegger's Later Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. 132 pp.

20. Хайдеггер М. Исток художественного творения: сборник. М.: Академический проект, 2008. 528 c.

21. Шагиахметов М.Р. Системная онтология // Философия и культура. 2013. №11. C. 1621-1630. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.11.6325. C. 1621-1630.

22. Прохоров М.М. Онтология: «бытие и небытие» или «бытие и сущее»? // Философская мысль. 2013. №5. C. 1-102. DOI: 10.7256/2409-8728.2013.5.284. URL: http://www.e-notabene.ru/fr/article_284.html C. 1-102.

Размещено на Allbest.ru