История как "аналитическое занятие" (развитие концепции "исторического времени" в современных науках о природе и обществе)

Говоря о достигнутом в историзме разделении Сущности и Начала, Капустин фактически переводит на язык политической философии мысль Пригожина об отсутствии в классической науке понятия необратимого времени - ведь только представление об «ассиметричном» времени делает осмысленными понятия начала и конца. Таким образом, введенный Капустиным концепт «(новый) историзм» оказывается точкой пересечения современной философии науки с современной же политической теорией. Обе дисциплины предлагают корреспондирующие друг с другом концептуально связные доказательства того, что на настоящем этапе «Начало обретает свой специфический смысл, который соотносится с сущностью лишь опосредованно, причем это опосредование дает не логическая категориальная дедукция, а реальная история».

«Начало», о котором идет речь, можно описать в терминах современного естествознания как возникновение новой «парадигмы». С позиций истории политики оно видится как такое стечение обстоятельств, случайность которых производит достаточную «взрывную силу» для запуска новой цепи событий, невозможной до этого конкретного стечения обстоятельств. «В той мере, в какой таким образом запущенные события дают относительно устойчивые и переплетающиеся следствия, с ходом времени вырабатывающие функциональные и иерархические связи между собою, Начало трансформируется в сущность. Такая трансформация - нечто гораздо более серьезное и “материальное”, чем просто умственное переосмысление Начала или его (во фрейдовском смысле) “рационализация”». Говоря иначе, речь идет не о новом способе исследования истории, а об описании самого исторического процесса, в ходе которого становление той или иной исторической культуры было сопряжено с преобразованием случайного стечения обстоятельств в Сущность, в то, «с чем данная культура соотносит себя и из чего она выводит свое право на существование». [5, с.291-292].

Таким образом, в противопоставлении историзма эссенциализму динамика «материального» развития как части исторического процесса не устраняет понятия сущности вещей и процессов. Дело в другом: при антиэссенциалистском взгляде на историю на первый план выступает элемент случайности происходящего, причем этот элемент присутствует не только в том, что принято противопоставлять мысли. Антиэссенциализм-как-историзм требует, чтобы и сами мысли, идеи были поняты как события . Так анализирует идеи, например, Бадью, при изложении своей теории события.

Теория события в контексте политической философии.

Именно этот ракурс учения Бадью о событии берет за основу Капустин в своей работе «Революция как событие». И первое, что он считает необходимым разъяснить в этой связи, - это что «не каждое изменение есть событие. Как пишет Бадью, “внезапность, темп и дезорганизация [привычного уклада жизни - Б.К .] могут быть лишь симулякрами события, а не обещанием его истины” [18, p. 129].» Капустин выделяет четыре главных черты, которые, по его мнению, характеризуют политическое изменение как событие: реверс времени, конституирование субъекта/субъектов, двойное самоотрицание и «зависимость от будущего» («от того, что следует за событием как таковым и в чем оно продолжает “жить” после своего завершения).» [6, с. 149].

(1) Понятие «реверс времени» указывает на то, что события, имеющие революционное значение, образуются так сказать, задним числом. Правда этот поворот претерпевает само событие, а не тот общественный порядок, который им отрицается. Событийный поворот времени «дает тот “взрыв” континуума истории, о котором писал Беньямин в тезисеxv его “Тезисов о философии истории”, и введение нового исторического “календаря”, точкой отсчета которого становится данное историческое событие». В чем конкретно состоит «реверс времени»? Ответ дается на примере такого ключевого для Великой французской революции события, каким является для всего мира взятие Бастилии. Автор восстанавливает хронологию событий и показывает, что решение штурмовать Бастилию было принято спонтанно, под давлением сиюминутных обстоятельств, не имевших отношения к революционной идее как таковой. Фактически, «акции парижан 11-14 июля - и в особенности взятие Бастилии, - пишет Капустин, - повергли “представителей народа” в Национальном собрании в смятение и уныние. Предлагались даже резолюции, осуждающие эти акции. Они - в соответствии со стереотипами времени, когда современная революция еще не была изобретена, - рассматривались большинством членов Собрания в качестве бунтов толпы, бессмысленных как таковые и, хуже того, дающих оправдание жестокой политике короля в отношении “народных представителей”». Однако произошло неожиданное: король отдал войскам приказ отойти от Парижа <…> С другой стороны, группа членов Собрания, сделавшая вылазку в Париж во второй половине дня 15 июля, обнаружила, что он не только не охвачен яростью бессмысленного бунта, но и преисполнен лояльности к “народным представителям”. 16 июля [через 2 дня после взятия Бастилии] в Национальном собрании прозвучали первые высказывания в том духе, что взятие Бастилии - оправданный ответ народа деспотизму». Но до признания взятия Бастилии легитимным восстанием народа (тем паче, революцией) было еще далеко: процесс растянулся надолго, ибо «революция продолжала вбирать в себя все новые происшествия и явления, переопределяя их в собственной логике и подчиняя их ей» [6, с. 152-153]. Происходящее никак не умещалось в правила формальной логики: вывод (о том, что произошло событие революции) явно «забегал вперед» относительно собственной исходной посылки - той совокупности фактов, которая позволила впоследствии конституировать понятие революции, привязав его к спонтанному народному бунту.

Этот пример из истории позволяет нам увидеть, каким образом политическое событие исторического значениязапускает механизм, названный Капустиным «логикой свободной причинности» - свободной в смысле отсутствия у нее персонифицированного автора. Роль «автора» выполняют здесь непреднамеренные действия и решения, преследующие цели, которые не соответствовали modusoperandi «старого порядка». Впрочем, элемент «неслучайности» присутствует и здесь - но в весьма специфическом виде. Дело в том, что «пути следования этим вполне “посюсторонним” целям пересеклись таким образом, что достичь ни одну из них в логике “старого порядка”» стало невозможно». «Старый порядок» начал трещать по швам даже в отсутствие у задействованных в ситуации сил единой сознательной воли (таковая была приписана ситуации задним числом).

(2) С констатацией отсутствия у сил, вовлеченных в революционный процесс, единой сознательной воли непосредственно связана вторая особенность политического события - «конституирование субъекта». Возникновение «нового порядка» в процессе разрушения старого невозможно приписать действию ни одной из сил, вступивших в революционный процесс в момент взятия Бастилии. Только в ходе последующих событий, подчеркивает Капустин, во французском обществе того времени сформировались «такие новые идентичности, как «контрреволюционеры», «колеблющиеся» <…>, «попутчики» и другие, которые создает сама революция»; что касается действующих лиц «старого режима» - короля, членов Национального собрания, парижские толпы и т.д. - то их идентичности получили новое качество. Таким образом, «субъект революции не предшествует ей, а создается ею самой. <…> Представление о силах, уже “запрограммированных” на определенные виды деятельности, для которых практика - лишь исполнение их предзаданных установок, а не творческое одновременное изменение обстоятельств и человеческой деятельности, <…> необходимо предполагает именно “метафизического субъекта”. Этот субъект стоит в своей полной определенности, цельности и законченном самопонимании перед практикой, которая для него -- лишь способ самореализации. Т. е. реализации того, что он уже есть до и вне этой практики. Он автономен по отношению к практике -- любым возможным видам практики («сущность» сил, «готовых к революции», не меняется от того, приходится ли им действовать в условиях торжества реакции или наступления революции), как кантовский моральный субъект автономен по отношению к любой гетерономии. Поэтому такой субъект в принципе является «универсальным», т.е. независимым от ситуаций и контекстов, в которых он себя обнаруживает. Такому субъекту теория события противопоставляет другого субъекта. Как описывает его Бадью, “этот субъект будет исключительным, а не универсальным, и он будет исключительным, поскольку всегда будет являться событием, которое конституирует субъект как свою истину” [18, p. 56]» [6, с.154-155].

Откуда берутся потенциальные субъекты революционного события? Согласно Капустину, им просто неоткуда взяться, иначе как из объектов «старого порядка», т.е. присущих конкретной эпохе и конкретной стране «организованных и воспроизводимых им социальных групп», которые играют роль «объектов» в рамках любого «старого порядка». Революционная трансформация объектов в субъекты возможна благодаря тому, что ни одна общественная система не представляет собой монолита. Как сказал Й. Шумпетер, «Каждая социальная ситуация является наследием предыдущих ситуации и перенимает от них не только их культуру, предрасположенности И их „дух», но И элементы социальной структуры и концентраций власти. <…> Ни одна социальная пирамида не бывает сделана из однородной субстанции и не бывает бесшовной. Нет единого Zeitgeist - разве что в виде [теоретического] конструкта. Это означает, что, пытаясь объяснить исторический путь или историческую ситуацию, необходимо принять во внимание наличие в ней многого такого, что чуждо ее собственным тенденциям и что существует как “пережитки”. <…> Сосуществование принципиально разных ментальностей и групп “объективных фактов” должно стать частью любой общей теории [общественной жизни]». [27, с. 144-145; цит. по: 6, с.156].

(3) Принцип «двойного самоотрицания» отражает способ не просто конституирования, но и легитимации революцией самой себя в качестве события радикального обновления общества («основополагающего события»). Дело в том, что ни одна революция не начинается с борьбы за абстрактные ценности, будь то отрицание статус-кво или желание обрести свободу как таковую, якобы подавленную или отчужденную существующим порядком. Понимание этого создает теоретические предпосылки для выделения в особую стадию чего-то вроде «предреволюции» - конкретных многообразных и рассредоточенных сопротивлений конкретным явлениям угнетения («ущемления, унижения, дезориентации и т. п., которые обнаруживаются, возникают или начинают восприниматься как «нестерпимые» именно вследствие того «смещения структуры», о котором говорилось выше» [6, с. 163]). Далее, вследствие собственной логики развития событий, разнородные сопротивления утрачивают самостоятельное значение, становясь элементом «универсальной борьбы против режима». Этого требует логика политико-правовой легитимации происходящего, вследствие чего «Второе самоотрицание революции есть «снятие» ею собственного событийного характера и даже сокрытие его посредством представления себя в качестве неизбежности. В рамках историзированного мировидения, которое в решающей мере продукт самой революции, она принимает облик неизбежного проявления законов истории, изображаемых так или иначе. Так выражается стремление революции к самолегитимации» [6, с.165].

(4) Принцип «зависимости от будущего» является не столько приращением теории политического события, сколько риторической фигурой, итожащей сказанное выше: «peволюционные события не бесконечны, но они, действительно, своими следствиями, вокруг которых продолжается политическая борьба, входят в настоящее. Свойство так входить в настоящее есть атрибут политического, тем более--революционного, события, и именно его я назвал их “зависимостью от будущего”» [6, с. 169].

Возникновение аналитического способа интерпретации истории может быть отнесено к середине ХХ в. Являясь одним из следствий отказа от принципов классической науки и классической философии, аналитические подходы означали приход в науку ранее «табуированных» практик, продиктованных возникновением потребности преодоления междисциплинарных границ в науках, включая поиск путей преодоления несовместимости гуманитарного и естественнонаучного познания без сведения первого ко второму . Одновременно, и со стороны европейской философии делались попытки оспорить доминирующую позицию идеала научности. Так, в первой трети ХХ в. философская «заявка» на то, чтобы привести понятие времени в соответствие с новой исторической эпохой была сделана М. Хайдеггером, прочитавшим в 1925 г. студентам Марбургского университета курс лекций на тему: «Пролегомены к истории понятия времени» [24]. Суть современной проблемы была описана Хайдеггером следующим образом: «в науках история и природа нивелированы до предметных областей. Феноменология же истории и природы должна раскрыть действительность именно так, как она показывает себя прежде, чем наука обращается к ней со своими вопросами, и в качестве той действительности, данность которой предшествует вопросам науки: не феноменология наук об истории и природе и не феноменология истории и природы как объектов этих наук, но феноменологическое раскрытие изначального способа бытия и конституции истории и природы» [14, с. 8]. Примат философского подхода сформулирован здесь в духе вполне традиционного («классического») разделения на онтологическую и теоретико-познавательную ипостаси. Как бы то ни было, в процессе нового осмысления истории опыт преодоления разделяющих границ обретает уже не меж-, а трансдисциплинарный характер. И. Пригожину, мировоззрение которого формировалось под влиянием идей А. Бергсона, А. Уайтхеда и М. Хайдеггера, удалось донести до научного сообщества ряд неординарных теоретических концепций во многом благодаря тому, что он изначально подходил к изучаемой проблеме с философских позиций.

Работы И. Пригожина и И. Стенгерс рассмотрены нами в аспекте открываемых философским подходом новых концептуальных горизонтов осмысления истории. Суммируя все вышесказанное, мы видим, что теория события (она составляет суть нового способа концептуализации истории в ХХ в.) проходит путь от хайдеггеровского «со-бытия с Другими»: последнее производит «размыкание» действительности («Поскольку к действительности -- как к природе, так и к истории -- можно приблизиться, в некотором смысле перескочив через науки, постольку это донаучное, собственно философское ее размыкание оказывается тем, что я обозначаю как продуктивную логину, как предварительное размыкание и понятийную проработку возможных предметных областей наук». [14, с. 8].) и, в том числе, междисциплинарных перегородок в науке), через пригожинское утверждение необратимого времени (необратимость времени постулируется в качестве условия возможности исторического времени как такового) к тому модусу исторического времени, который начала открывать в последний трети ХХ в. политическая философия . Именно этот последний представляется на сегодняшний день наименее знакомым читателям и, возможно поэтому - наиболее сложным, нуждающимся в дополнительных комментариях исследовательским направлением.

Политическая мораль и «логика свободной причинности».

Для начала необходимо уяснить следующее: теория события в политике, какой мы находим ее у Капустина, в принципе, ни в чем не противоречит пониманию того «физического» события, которое присутствует в нобелевской работе Пригожина, утверждающего, в частности, что «когерентная деятельность диссипативной структуры сама по себе история, материей которой является взаимосочетание локальных событий» [8, с. 9]. И там, и там речь идет о таком возникновении качественно новых свойств рассматриваемого объекта/явления, которые являются следствием «запущенного» событием «взрыва континуума истории». И там, и там возникновение подобных «взрывов» рассматривается как часть нормального исторического развития, отвечающего за смену парадигм. Событийность непосредственно связана с понятием случайности, но эта случайность обязательна и ожидаема, она отражает периодически возникающую потребность в исправлении появляющихся системных диссонансов. Ведь «системы», являющиеся объектами рассмотрения в теориях обоих типов, «живут» в необратимом времени, иначе говоря, они историчны.

Вместе с тем, перечисленных терминов и представлений оказывается явно недостаточно для описания развития социально-политических систем, где действующими силами выступают наделенные сознанием люди. Главная трудность заключена здесь в уяснении того, каким образом участвует сознание в «жизни» социально-политических систем, если она включает в себя «взрывы континуума истории». Ведь речь идет о случайных событиях, причем таких, которые в принципе не согласуются с разумным целеполаганием, составляющим неотъемлемую часть человеческой жизнедеятельности. Эта проблема находит интересное отражение в приведенном выше описании роли случайности в событиях Великой французской революции. Как показывает Б.Г. Капустин, поистине историческое событие просто не может быть ни планируемо, ни даже предвидено кем-либо из его участников или наблюдателей: слишком велико число вовлеченных в него действующих сил, каждая из которых сталкивается со своей вереницей случайностей. В результате возникает такое «взаимосочетание локальных событий» (Пригожин), предусмотреть которое не в силах никакое разумное целеполагание. Если ж учесть, что варианты задействованных в событии разумных целеполаганий, векторы этих целеполаганий неизбежно являются многообразными и разнонаправленными, то мы получаем картину, подтверждающую тезис И. Стенгерс об объективном характере события. Применительно к явлению человеческой истории особенно важно понять эту объективность в терминах относительной ситуационной независимости социально-политического события как такового от человеческих восприятий, оценок, намерений. Действуя сознательно и целеустремленно, участники происходящего сталкиваются с крушением собственных планов, что ставит их перед необходимостью «действовать по обстоятельствам». Это - переломный для потенциального события момент, когда оно как таковое способно либо реализоваться, либо сойти на нет как простое «происшествие». Вариативность развития связана, судя по всему, с тем, что в историческом событии разумное целеполагание людей начинает выражать не только некие утилитарные, ситуативные потребности социума (или его частей), но обязательно и представления о должном, моральные принципы. Иначе говоря, без подключения к процессу формирования социально-политической «парадигмы» неких моральных установок результат процесса нельзя засчитать как событие. Так, акт взятия Бастилии парижскими толпами сам по себе мог бы и не стать историческим - до тех пор, пока ему задним числом не было придано определенное морально-политическое, символическое значение.

Это символическое «освящение» произошедшего, объяснение его в терминах тех или иных моральных, политических и пр. ценностей может считаться актом рождения исторического события - правда, лишь в том случае, когда ему предшествует реальное появление новой парадигмы, действие которой и закрепляется данной морально-политической риторикой, «избирается» ею. Важным признаком того, что историческое событие реально имело место, является отмеченный в работе Капустина феномен «забывания» социумом изначального смысла тех «происшествий», которым вскоре были присвоены совсем иные, нежели вначале, смысл и значение. Забыванию подлежит не только прежний смысл, но и сам момент перехода к иному пониманию произошедшего, а, соответственно, все те обстоятельства, которые могут напомнить социуму, что изначально все было иначе…

Если подобное описание события (в понимании Капустина речь идет не о любом, а только о революционном событии) верно, то в каждой из социально-политических, социально-экономических и др. трансформаций (из числа тех, что заслуживают определения исторических) роль «человеческого» фактора далеко не так велика, как это изображают многие философские учения. Говоря языком современных социальных наук, процесс глобальных исторических трансформаций в принципе невозможно представить себе как полностью «контролируемый». Смена парадигм обязательно сопряжена с событием; при этом, как сказано в работе Капустина, историческое событие развивается «по логике свободной причинности», где свобода понимается как независимость событийного развития общества от человеческой воли и сознания. Но какую роль играет здесь отмеченное выше «правило» обязательного забывания изначального смысла ряда трансформационных этапов (разумеется, не всех, а именно тех, которые не согласуются с финальной картиной события)? Не следует ли социально-гуманитарному знанию поставить перед собой цель избавления социума от подобного рода исторических сокрытий и недомолвок? Ответить на эти вопросы можно, лишь показав функциональность феномена забывания.

Собственно, это и есть тот узловой пункт, в котором теория события (в ее «общеприемлемом» варианте), пересекаясь с современной политической философией на уровне наиболее общих тезисов, позволяет увидеть, наряду с общими моментами, нередуцируемую специфику политико-философского подхода к проблеме. Так, в рамках сегодняшней политической теории, принимающей в качестве наиболее существенной черты человеческих обществ их необратимое развитие (а не формы устойчивого «возвращения к себе», как это было в системах классической философии), значение главного стабилизирующего фактора обретает институт морали . По мере того, как все большее число традиционных институтов лишаются в общественном сознании статуса оплота стабильности, все более функциональным, востребованным в культуре становится представление об универсальности/вневременности моральных норм и представлений. Думается, именно с этим обстоятельством связана неявная тенденция «мифологизации» морали, потребность сознавать «вечность» ее постулатов и исключать из повседневной рефлексии факты, дающие свидетельства ее изменчивости. В действительности мораль человеческих сообществ (а вместе с ними - индивидуумов) не может не меняться в масштабе исторического времени. Однако, подобное понимание способно приниматься как «легитимное» только при рассмотрении морали в ряду прочих объектов аналитического исследования. Но с позиций философии политического события именно эта предоставляемая аналитическим подходом возможность свидетельствует против самого аналитического метода, демонстрируя его неполную пригодность для решения ряда актуальных проблем социально-гуманитарной сферы. Как показывают исследования последних десятилетий, современным людям и сообществам жизненно важно «не терять себя», сохранять свою идентичность в потоке глобальных перемен, и, кажется, важнейшим средством такого духовного самосохранения является спонтанное стремление «рационалистической цивилизации» к отказу от факта в пользу мифа, а значит и к выработанным культурой механизмам реализации такого отказа. Это позволяет сделать следующий вывод: в ряду слагающих исторического времени всегда присутствуют такие, которые заслуживают особого к себе отношения; в частности, отнесение их к стандартным объектам аналитического исследования является методологической нецелесообразным.

Литература

философский научный парадигмальность

1. Автономова Н.С. Постструктурализм // Современная западная философия: Словарь.-М.: Политиздат, 1991.-414 с.

2. Бадью А. Альтюссер: субъективное без субъекта // Бадью А. Можно ли мыслить политику? Краткий курс метаполитики.-М.: Логос, 2005.-239 с.

3. Блок М. Апология истории или ремесло историка.-М.: Наука, 1973.-236 с.

4. Данилов Ю.А., Аршинов В.И. Предисловие к: Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант.-М.: Едиториал УРСС, 2003.-С. 4-21.

5. Капустин Б.Г. Либерализм и Просвещение // Капустин Б.Г. Критика политической философии. Избранные эссе.-М.: Издательский дом «Территория будущего». 2010.-423 с.

6. Капустин Б.Г. Революция как событие // Капустин Б.Г. Критика политической философии. Избранные эссе.-М.: Издательский дом «Территория будущего». 2010.-423 с.

7. Пригожин И. Конец определенности.-Ижевск: НИЦ «Регулярная и хаотическая динамика», 1999.-216 с.

8. Пригожин И. Переоткрытие времени // Вопросы философии.-1989.-№ 8.-С. 3-19.

9. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант.-М.: Едиториал УРСС, 2003.-239 с.

10. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. - М.: Прогресс, 1986.-431 с.

11. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии.-1991.-№ 6.-С. 46-57.

12. Свирский Я.И. Нелинейный мир постнеклассической науки и творческое наследие Ж. Делёза. Автореф. дис. на соиск. учен. степ. д. филос. н. Спец. 09.00.08 2004 г. Научная библиотека диссертаций и авторефератов disserCat http://www.dissercat.com/content/fenomen-plyuralnosti-v-prostranstve-filosofskoi-refleksii#ixzz42D7cY1ab. (Дата обращения на сайт 07.03.2016).

13. Смит Р. Быть человеком: историческое знание и сотворение человеческой природы.-М.: Канон+, 2014.-367.

14. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени.-Томск: Издательство «Водолей», 1998.-383с.

15. Althusser L. Lire Le Capital, avec Й. Balibar, P. Macherey, J. Ranciиre et R. Establet, 2 t.-P.: Maspero, 1966.-401 p.

16. Althusser L. Pour Marx (recueil de textes extraits de diverses revues, 1960-1965).-P.: La Dйcouverte, 2005.-294 p.

17. Badiou A. L'Кtre et l'Йvйnement.-P.: Seuil, 1988.-561 p.

18. Badiou А. Infinite Thought. Truth and the Return to Philosophy, tr. O.Feltham andJ.Clemens. L-NY: Continuum, 2003.-196 p.

19. Bergson H. L'Йvolution crйatrice. 1907.-Йdition йlectronique , v.: 1,0 : Les Йchos du Maquis, avril 2013.-243 p.

20. Braudel F. The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II.Vol 1.-New York: Harper Colophon Books, 1976.-462 p.

21. Deleuze G. Logique du sens.-P.: Minuit, 1971.-392 p. (русский перевод: Делёз Ж. Логика смысла. Москва: Деловая книга-Екатеринбург: Раритет, 1998.-480 c.)

22. Eddington A. The Nature of the Physical World.-Ann Arbor: University of Michigan Press, 1990.-216 p.

23. Foucault M. Politics, philosophy, culture: interviews and other essays 1977-1984 / Ed. L.Kritzman.-New-York: Routledge, 1988.-P. 57-85.

24. Heidegger M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs // Heidegger M. Gesamtausgabe: Abteilung: Vorlesungen 1923-1944.-Band 20.-Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979.-447 S.

25. Negri A. L'Anomalie sauvage: puissance et pouvoir chez Spinoza.-P.: PUF, 1982. - 352 p.

26. Negri A.Approximations: Towards an Ontological Definition of the Multitude // Multitudes 9: 36-48 (May-June, 2002)-http://www.generation-online.org/t/approximations.htm. (Дата обращения на сайт 07.03.2016).

27. Schumpeter J. A. Imperialism and Social Classes.-NY: Porcupine Pr, 1986.-221 p.

28. Stengers I. and Chertok L. A critique of psychoanalytic reason: hypnosis as a scientific problem from Lavoisier to Lacan / Noel Evans M (trans.).-Stanford: Stanford University Press , 1992. - 344 p.

29. Stengers I. Prigogine I., Chertok L. La Nouvelle Alliance. Mйtamorphose de la science. - P.: Gallimard, 1979.-443 p.

30. Stengers I., Prigogine I. Entre le temps et l'йternitй. P.: Fayard, 1988 (rййdition Flammarion, 1992.-223 p.).

31. Stengers I., Schlanger J. Les concepts scientifiques: invention et pouvoir. - P.: La Dйcouverte, 1989.-168 p.

32. Stengers I., Chertok L. Le cњur et la raison. L'hypnose en question de Lavoisier а Lacan. - P.: Payot, 1989.-P. 435-443.

33. Stengers I., Chertok L. L'hypnose, blessure narcissique - Paris: Les Empкcheurs de penser en rond, 1990.-P.41-50.

34. Stengers I., Chertok L., Gille D. Mйmoires d'un hйrйtique. - P.: La Dйcouverte, 1990.-82 p.

35. Stengers I., Ralet O. Drogues. Le dйfi hollandaise. - P.: Les Empкcheurs de penser en rond, 1991.-P. 35-55.

36. Stengers I., Sonigo P. L'йvolution, Coll. «Mot а Mot»-P.: EDP Sciences, 2003.-180 p.

37. Stengers I., Despret V. Les faiseuses d'histoires: Que font les femmes а la pensйe?-P.: Les Empкcheurs de penser en rond, 2011.-205 p.

38. Stengers I. Deleuze and Guattari's Last Enigmatic Message // Angelaki. Journal of the Theoretical Humanities.-Volume 10. - N 2, August 2005. P. 151-167.

39. Stengers I. The Invention of Modern Science.-Minneapolis - London: University of Minnesota Press, 2000.-185 p.

Размещено на Allbest.ru