Дискурс ненависти в философии Ф. Ницше

Размещено на http://www.allbest.ru/

Дискурс ненависти в философии Ф. Ницше

Чугунова Инна Олеговна

аспирант, Институт философии, Российская академия наук

Аннотация

В статье рассматривается одна из наиболее неоднозначных тем философского творчества Ф. Ницше - ненависть. Толкование данной темы в ницшеанстве связано с особыми герменевтическими трудностями: ненависть проступает в смысловой множественности, соседствует с пафосом человеческого совершенства, обнаруживает парадоксальные отношения и взаимопереходы с понятием любви. Эти вопросы и становятся центром внимания в исследовании. Автор реконструирует сложную подоплёку ницшеанского понимания ненависти в контексте человеческой природы, дифференцирует контекстуальные смыслы любви и ненависти, их трансформации и инверсии. В исследовании используются методы философско-антропологического анализа, применяется герменевтический подход к интерпретации текста, задействуется диалектический способ мышления. В статье доказывается, что тема ненависти у Ницше не носит характера ниспровержения человека: ей отведена противоположная - опорная роль в дискурсе любви и человеческого возрождения. Раскрывается сама природа ненависти, в её разрушительной и созидательной ипостасях. Прослеживается фундаментальный антропологический характер этой страсти - как отражения противоречивости и многомерности человеческой сущности.

Ключевые слова: Ницше, ненависть, любовь, презрение, злоба, рессентимент, мизантропия, человеческий идеал, природа человека, сверхчеловек ницше философия ненависть

Abstract

This article examine one of the most ambiguous topics of F. Nietzsche's philosophical works - the hatred. Interpretation of this topic in Nietzscheanism is associated with specific hermeneutic difficulties: hatred appears through the conceptual multiplicity, neighbors with pathos of human perfection, identifies the paradoxical relations and mutual transitions with the notion of love. Such questions become the center of attention in this work. The author reconstruct a complex background of Nietzschean understanding of hatred in the context of human nature, differentiates the contextual meanings of love and hatred, their transformations and inversions. The article proves that the topic of hatred in Nietzsche's philosophy does not carry the character of subversion of a human: it is assigned with the opposite - supporting role within the discourse of love and human revival. The nature of hatred is revealed in its destructive and constructive guises. The article traces the fundamental anthropological character of such passion as a reflection of controversy and multidimensionality of human essence.

Keywords: Overman, Human nature , Human ideal, Misanthropy, Ressentiment, Anger, Contempt, Love, Hatred, Nietzsche

Эпатаж на грани безумия или парадоксальный замысел?

Один из самых неоднозначных и будоражащих лейтмотивов творчества Фридриха Ницше связан с темой «великого отвращения», или «великого презрения» к человеку. Тексты философа местами перенасыщены злобной риторикой, ядовитыми интонациями в адрес человека. Образ последнего порой прорисован предельно жёстко: это и «грязный поток», и «стадо», и «людское отребье» [1]. Презрение мыслителя сквозит и в радикализме его известных заявлений: «рождается слишком много людей: для лишних изобретено государство» [1, с.35], «благо войны освящает всякую цель» [1, с.34], «человек должен становиться лучше и злее» [1, с. 159], «что падает, то нужно ещё толкнуть!» [1, с.157].

Декларации философа подчас обескураживающе безапелляционны. Их дословное прочтение сталкивает нас с жестокостью в адрес «слабых» и «больных», с допущением вседозволенности власти «сильных», господствующих натур. Этот текстуально обозначенный крен концепции Ницше всегда вызывал вполне предсказуемый объем негодования и критики. В.С. Соловьёв характеризовал этот аспект как «дурную сторону» ницшеанства [2, с. 312].

Презрение к человеку в текстах Ницше местами приобретает формат «учения», пусть и в аллегорическом выражении. Устами Заратустры философ словно призывает к презрению и культивирует ненависть. Он пишет о своей «любви» к «великим ненавистникам» [1, с.10] и будто бы оправдывает так называемое «зло»: «зло есть лучшая сила человека» [1, с.208], «добрые не могут созидать» [1, с.154], «разбейте добрых и праведных» [1, с.155].

Негативные коннотации, напрашивающиеся как вывод из столь эмоционально заряженных лексем и выражений, не могут не провоцировать на эмоциональный резонанс. Эпатаж делает философию Ницше не просто провоцирующей, превращая её в орудие и «молот», но также и «живой», выраженно интерактивной. Она вызывает споры, втягивает в противостояния и активно поляризует аудиторию, порождая, в частности, крайние, искажённо-преувеличенные позиции восприятия этой философской фигуры. Упомянем три такие позиции, хотя их ряд, вероятно, может быть и продолжен.

Первая из них, как правило, принадлежит оппонентам и врагам учения Ницше, усматривающим в нём инфернальность, пропаганду зла и ненависти. Отчасти атрибуция подобных мотивов опирается на представление о «безумии» мыслителя (или сопровождается этим представлением). Но именно оно невольно служит источником ложной генерализации и, как следствие, неспособности увидеть за отталкивающим антуражем глубину прозрений, пронзительность интуитивных находок. О подобном взгляде на ницшеанство писал ещё С.Л. Франк: «существует мнение, будто Ницше проповедует, так сказать, «злодейство ради злодейства», жестокость исключительно ради присущей ей красоты и силы» [3, с. 26-27]. Безусловно, русский философ критикует это суждение, и мы готовы к нему присоединиться, хотя бы уже по формальной причине: столь однобокий взгляд на творчество Ницше противоречит той масштабной созидательной роли, которую он сыграл в последующем развитии философии и культуры - становлении постмодернизма.

Вторую позицию представляют, напротив, апологеты «тёмной» стороны ницшеанства. «Война и мужество совершили больше великих дел, чем любовь к ближнему», - провозглашает Ницше [1, с. 34]. Поражая воображение, подобный пафос способен порождать деструктивные установки. В условиях размытого ценностного этоса он становится эффективной идеологией. Энтузиазм подобной природы, вероятно, и царил среди немецких обывателей в период нацистской Германии. Эта эпоха позже именно так и осмысливалась - через дилемму «очарования и насилия» («Faczination und Gewalt») [4]. За гипнотизмом и «магией» фашизма стояли не столько впечатляющие экономические успехи Третьего Рейха, сколько романтизация идеалов, связанных с триумфом воли, культом физического здоровья и эстетикой совершенства, а также экстатическими чувствами коллективизма и, одновременно, избранности. Именно поэтому негативная сторона ницшеанства оказалась столь востребованной для нацистской риторики. К слову говоря, нельзя исключить его притягательность и для современных форм фашизма.

Третья позиция, о которой мы так же намерены упомянуть, близка ко второй, хотя акцент здесь сделан не на «очаровании насилием», а на ницшеанской идее антропологической демаркации между «избранными» и «стадом». И хотя элитаристское мышление у Ницше построено вокруг идеи иного превосходства - духовного и интеллектуального, - тем не менее, оно потенциально подвержено всё тем же искажениям и ложным трактовкам, в результате чего готово лечь в основу элитаризма социального (политического и имущественного). Современные практики элитаризма, внешне стилизованные во вполне демократическом ключе, тем не менее, основаны на тех же принципах - принуждении и насилии, пусть и в их «мягких» формах. Антропологический характер господства здесь остаётся неизменным: в его основе - всё та же произвольная узурпация воли других людей, базирующаяся на силовом превосходстве «избранных».

Каждая из перечисленных позиций толкования идей ницшеанства далека от взвешенности и мыслительной глубины. К подобным крайностям в интерпретации ницшеанских текстов толкает не только буквализм, поверхностность восприятия, но и склонность погружаться в иллюзии, готовность читателя обманываться, подменяя мысль случайным впечатлением, поспешной аффективной оценкой. Ницше удобен для тех, кто ищет мыслительного «потребительства»: он даёт готовые лозунги, эффектные образы, яркие импрессии. Образ Заратустры ослепляет своей несколько демонической величественностью, играет на эмоциональных струнах, подчас минуя работу мыслительной рефлексии. Подобные механизмы и ведут к одиозному образу философа-мизантропа в его грубой, неотрефлексированной версии.

Однако ощущение замешательства и диссонанса может возникнуть и у вдумчивой аудитории: тема духовного поиска и возвышенность идеи любви, составляющие стержень учения, - неотвратимо сталкиваются с инфернальными интонациями афористического ницшеанского языка. Читатель попадает в трудную развилку между кристальной рафинированностью идеи сверхчеловека и открыто декларируемой нелюбовью, презрением к человеку «живому», реальному, призывами к ненависти и войне со всем «больным» и «упадническим».

Именно поэтому для преодоления обозначенных трудностей перед читателем неминуемо встаёт задача трансформации мышления, расширения его размерности. Семантически поверхностное скольжение по тексту едва ли приведёт к разгадке тех многомерных, парадоксальных конструкций, которые заложены в него мыслителем. И, разумеется, только рациональные усилия не разрешают этих трудностей: иррациональность и размытость логики, свойственные ницшеанским текстам, инверсия смыслов, текучесть понятий и выходы вообще за пределы понятийности, - всё это неподвластно формально-логическому подходу. Адепты рациональности, ищущие связности и непротиворечивости, здесь неминуемо заходят в тупик.

Одним из плодов такой рационализации становится миф о «безумии» Ницше как философа. Этот негативный вердикт, конечно, устраняет мыслительный диссонанс, возвращая читателя к привычному для него состоянию «ясности». Однако, как заметил К. Ясперс, даже будучи для кого-то «великим подлецом», Ницше продолжает оставаться «великим» [5, с.100]. И, как продолжает Ясперс, если читатель настолько ментально несамостоятелен, что не в силах «переварить мысли Ницше», не поддавшись гипнозу ненависти, ему лучше поскорее закрыть книгу [5, с.100]. Зрелый же читатель ищет в идеях философа целостность, в то же время подвергая их проверке. Здесь важно удержаться в герменевтической двойственности. С одной стороны, мы имеем в виду рецепцию провидческой глубины ницшеанских идей и образов, а с другой, - трезвую «калибровку» их границ, тонкое чувство литературной условности. Читатель, претендующий на зрелость, обязан выстроить этот изначально шаткий баланс - в этом его интеллектуальная ответственность.

Ценность и новаторство ницшеанства состоит в его апелляции, как мы уже начали говорить, не столько к разуму: оно обращено ко всей интегральности человеческого восприятия, к глубине его чувств и интуиции, измерению жизненных смыслов и ценностей. Чтобы проникнуть в него, придется совершить трансгрессивный скачок в иррациональность, в новое и неведомое, которое нам доступно лишь в виде метафорических очертаний, смутных прозрений и символических догадок, соединения несоединимого. Ж. Делёз, анализировавший черты «неклассичности» ницшеанства, подчёркивал, что мы имеем дело с образом «философа-досократика»: он художник, мастер афоризма, «физиолог» и врачеватель, толкователь и ценитель, творящий перспективы [6].

В устах художника и творца интересующие нас категории любви и ненависти звучат парадоксально и граничат с абсурдом. Ницшеанский мир предстаёт перед нами полным ускользающей диалектики, смысловых инверсий и перетеканий. Любовь и ненависть здесь становятся частями единого динамического целого: в любви здесь обнаруживается подоплёка ненависти; в ненависти же мы находим очертания любви. Они прорастают друг в друга, обретают новое бытие в своих противоположностях, становятся семантическими перевёртышами, меняются местами. Старое понимание любви ставится под сомнение, объявляется лживым, ненависть же - возвышается. Через всё это начинает просвечивать многомерность и напряжённость человеческой природы, её текучесть и пластичность, подверженность неопределенности и трансформации. И лишь одно в этом динамическом пространстве со всей очевидностью остаётся определенным и твёрдым - это ницшеанская приверженность самой жизни, её торжеству, силе, расцвету и развитию в созидательном, высшем, максималистическом духе.

Инверсия антиподов: любовь и ненависть

Итак, понимание ненависти у Ницше предстаёт итогом коренных метаморфоз традиционного понимания любви, с чего мы и начнём рассуждение. Поскольку данной теме была посвящена наша предыдущая статья данного цикла [7], здесь мы лишь кратко отразим некоторые тезисы.

Итак, отправной точкой для Ницше становится status quo христианской морали, а точнее - её главной ценности: любви. Будучи подобием высшей, божественной любви, по своему замыслу она - синоним человеколюбия. Её выражением служат сострадательность, милосердие, бескорыстие. Эта добродетель - враг эгоизма и сторонник самоотречения. Подобные азы нравственности долгие века казались неоспоримыми. Однако именно в них Ницше усматривает истоки тотального упадка человеческой природы. Он решительно разоблачает то, что христиане называют словом «любовь».

Одним из главных аспектов несостоятельности этой любви Ницше видит утрату в ней самого «святого», что есть в природе человека: его воли, «Я», внутренней созидательной силы. Как пишет Ницше, человек «бежит» к ближнему именно «от самого себя» [1, с. 43]: он не способен «сносить» себя [1, с. 138-139], не говоря уже о своём «ближнем». Иметь дело с недрами собственной психики тяжело и мучительно: за внешним фасадом человек прячет слишком много «чужого», не аутентичного себе, слишком много «отвратительного» [1, с. 139]. Напластования низменных страстей, фальши и самодовольства скрывают от человека его собственную истину и глубину. Человек редуцируется к общественной роли, становится рабом социальных отношений. В них он теряет себя, превращаясь в нечто, переданное философом через образ огромного уха, сидящего на «тонком стебле» человека, с «маленьким завистливым личиком» и «отёчной душонкой» [1, с. 100].

О проблемах бессознательного устройства души, её «тёмной» части, «вытесненной» из сознания, Ницше заговорил задолго до разработки аналогичных вопросов в психоанализе. Уже в своё время, со всей присущей ему пронзительностью, он заявил о трудности осознания человеком скрытого содержания собственной психики. Именно через антитезу, выстроенную к евангельской любви, он показал, насколько труден путь личностного становления: он лежит через нелицеприятные открытия о самом себе, самопрезрение и, одновременно, через преданность своему «Я», мужество и преодоление «собственной тяжести». Эта логика полностью переворачивает модель христианина - мягкотелого, пассивного и жертвенного.

Другой аспект ценностной несостоятельности любви к ближнему связан с её утилитарным, приземлённым характером. Предметом этой любви, по сути, является преходящее, мирское, повседневное, несмотря на трансцендентный пафос христианства, идею бессмертия и мотивы служения всевышнему. Для обывателя любовь к ближнему сужается до масштабов житейского благополучия, мелкого счастья, ограниченного рамками частной жизни. Эти «маленькие добродетели» консервативны и стагнационны: в них не остаётся места будущему, человеческому становлению, эволюции духа.

И, наконец, ещё одним аспектом духовного банкротства любви к ближнему, наслаивающимся поверх двух первых, является её тотальная фиктивность, «изолганность». Иллюзорная добродетельность этой любви раскрывается философом через ёмкий концепт «рессентимента», описывающего реалии буржуазного общества. Это явление социально повсеместно: оно выражается в двуличии, лицедействе, делая «служение добродетелям» насквозь фальшивым. За камуфляжем лицемерной благожелательности скрывается нечто противоположное: болезненная зависть к более сильным и успешным, нетерпимость чужого превосходства, мелочная злоба. Сутью человека становятся рабство и зависимость, а единственным проявлением воли - соперничество и мстительное преследование. Христианство, согласно Ницше, в изнанке своей таящее утончённую, властолюбивую страсть к подобному преследованию, всегда несло «жестокость к себе и другим», «ненависть к уму, гордости, мужеству, свободе», «ненависть к чувствам, к радостям чувств, к радости вообще...» [8, с. 647]. Философ приходит к шокирующему выводу: евангельская любовь выросла из «дерева мести и ненависти», «глубочайшей и утончённейшей, <…> не имевшей себе равных на земле» [9, с. 423].

Таким образом, в ходе ницшеанской деконструкции исходное понятие любви рассматривается не просто как нравственная инволюция: она обнаруживает себя в своей противоположности - ненависти. За христианским человеколюбием, согласно Ницше, прячется обратное - неприязнь к человеческой природе, отторжение жизнелюбия и чувственности, попрание человеческой воли.

За этим открытием следует немедленная реакция Ницше. Прежде всего, он меняет сам «объект» любви - на диаметрально противоположный: вместо «ближнего» он предлагает любить «дальнего». Превосходящее рамки обыденного рассудка, это новое понятие концентрирует в себе нечто идеальное, абсолютное, отдалённое от сиюминутных, импульсивных порывов, бездумных автоматизмов души, от всего налично представленного, от «здесь и сейчас». Это «дальнее» олицетворяет будущее, новые свершения, человеческие вершины. В этом звучит и образ «сверхчеловека» - недостижимый идеал антропологического становления.

Противопоставление «дальнего» его исходному антиподу - ближнему - рождает дальнейшую игру контрастов. На смену всему мягкому, податливому и дружелюбному и приходит всё твёрдое, непреклонное и «злое». «Только злые могут созидать». [1, с. 154]. Жалость сменяется жёсткостью, довольство - презрением, некритичное принятие - бескомпромиссной разборчивостью. Терпимость же к ближнему приносится в жертву «невыносимости всех ближних и соседей» [1, с. 44].

«Новая скрижаль» ницшеанской этики рисует образ воина, борца за «дальнее», способного отсечь всё нынешнее - отжившее и упадническое. Как комментирует Франк, «стремление воплотить <…> «дальнее» в жизнь имеет своим непременным условием разрыв с ближним» [3, с. 18]. Всё старое должно быть отвергнуто, выброшено. Настоящее, по словам Ницше, не должно быть «нахлебником будущего» [9, с. 417]. Торжество «нового» требует максимализма: идеал - сверхчеловек; настоящее - заслуживает уничтожения. Новой добродетелью становится «воля к гибели» [1]: всё отжившее должно умереть.

Но, пожалуй, именно здесь может возникнуть законное недоумение. Ницше не ограничивается пассивным отчуждением от старых этических оснований: ему недостаточно их проигнорировать, забыть, исключить из дискурса. Он делает как раз обратное: усиливает связь с ними - узами ненависти. Он вступает с ними в схватку, объявляет войну, растрачивая себя на гнев и ярость. Парадоксальным образом, презрев евангельскую ненависть рессентимента, философ поднимает на флаг новую, ещё более неистовую ненависть. Она не просто доминанта его состояния: теперь это предмет намеренного культивирования, взращивания. Как говорил Франк, в творчестве Ницше «облагораживаются и освещаются» «все худшие инстинкты человека - ненависть, гнев, жестокость, непокорство, жажду мести» [3, с. 28].

Нам никогда не понять мизантропологию Ницше, если мы не будем различать эти два типа ненависти - а точнее, эти две ненависти. Не разведя этих двух состояний, скрывающихся под одним и тем же словом, мы неизбежно будем тяготеть к крайним трактовкам ницшеанства, о которых мы писали в первой части статьи. Именно поэтому мы считаем важным последовательно рассмотреть каждый из этих видов ненависти. Одна из них - ненависть рессентимента, которую презрел Ницше. Другая - которую он сделал излюбленным средством своего дискурса. Мы начнём со второй, поскольку именно к ней нас привело рассмотрение ницшеанского переворота: это то, к чему пришёл философ и что сделал своим главным орудием в борьбе за «дальнее». Затем мы остановимся на ненависти «изначальной», традиционно понимаемой, процветающей повсеместно и скрывающей себя, согласно Ницше, под псевдолюбовью: это то, что ненавидел философ и против чего отчаянно боролся.

Ненависть как элемент дискурса: углубление идеи любви

Сам Ницше называл свою философию «испытательной» [5, с. 100] - подвергающей читателя не столько мыслительному воздействию, как это происходит в академическом философствовании, сколько натиску страстей и переживаний. Пожалуй, он не ошибся, выбрав испытание, самое беспроигрышное по силе влияния: ненависть. Его провокационность столь велика, что благо его воздействия отделимо от его же рисков весьма условно. Столь же условно в ницшеанском дискурсе разделимы любовь и ненависть, звучащие в сложном контрапункте, но выступающие звеньями единой этической системы. Как писал Франк, исследуя данную тему в ницшеанстве, «любовь и презрение - две стороны одного и того же чувства» [3, с. 19]. Тема единства этих противоположностей - едва ли не самая ключевая для понимания роли ненависти в ницшеанстве. Диалектическая слитость ненависти с любовью требует дискурсивной расшифровки, и в прошлой части статьи мы уже разбирали «логику» обращения любви в свою антитезу. Теперь же нам интересно, что означает обратное: ненависть как любовь.

Диалектический подход, просматриваемый во всей ницшеанской антропологии, отражает противоречивую реальность человека. Здесь «творец и тварь соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день» [10, с. 346]. Задачей познания, равно как и задачей человеческого возрождения - любви к человеку, - становится дифференциация этого труднорасчленимого единства, безошибочная, ультимативная демаркация между реальностью и идеалом, «зверем» и «сверхчеловеком», «тварью» и «творцом».

Ненависть, выражающая характер ницшеанского «метода», в этом контексте эксплицирует высшую степень осознанности или, как говорит Ницше, «разборчивости». За ней стоит моральная требовательность, отсутствие всякой индифферентности, истинная способность ценить. Именно поэтому «великие ненавистники - суть великие почитатели» [1, c. 207]. Идеалом здесь становится «человек познания», «умеющий ненавидеть» [1, с. 56]. Мишень этой ненависти несомненна: это тварь, раб, обыватель. Ницше призывает к истреблению «твари» и в других и, особенно, в самом себе. Кстати, крайние позиции в толковании Ницше обычно не учитывают его жёсткой установки на самокритичность, которая является одной из центральных идей ницшеанской морали. Любовь к себе в его учении тождественна самопрезрению - бескомпромиссной самокритичности, суровой самодисциплины.

К слову, именно такого рода моральная требовательность составляет смысловое ядро понятия «мизантроп». Поэтому, ассоциируя образ Ницше с этим словом, было бы наивным исходить только из его формальной этимологии. Беря лексическое начало из древне-греческого мйуЬнисщрпт, это слово, конечно, остаётся связанным с человеконенавистничеством. Увы, именно так оно и трактуется наиболее авторитетными толковыми словарями [11 и др.]. Однако мы не должны забывать и другую часть этимологической истории: слово получило широкое распространение лишь благодаря выходу в свет одноимённой комедии Мольера в XVII в. [12, с. 619]. Сатирический шедевр, повествующий о презрении к людям, с предельной иллюстративностью обнажает благородные основы явления - приверженность идеалам чести и достоинства.

Так и в случае ницшеанской «разборчивости»: всё «злое» меняет свой привычный вектор. Только «разборчивый», зрячий проникнет за фиктивный антураж обывательских категорий благого и порочного. Именно так «худшие страсти», говоря словами Франка, «облагораживаются», создавая эффект обращения в противоположность. «Гнев становится негодованием, жажда мести - стремлением к восстановлению поруганной справедливости, ненависть - нетерпимостью к злу, жестокость - суровостью убежденного человека» [3, с. 28]. Так называемое «злое» в этом контексте кодирует серьёзность, величину намерений, глубину ценностного отношения к реальности, меру достоинства. Здесь не остаётся места поверхностным, мелким чувствам и установкам, независимо от знака их направленности. «Враги у вас должны быть только такие, которых бы вы ненавидели, а не такие, чтобы их презирать. Надо, чтобы вы гордились своим врагом» [1, с. 34]. Ненависть как истинная страсть здесь становится синонимом уважения, мерой причастности к объекту или другому человеку.

Ницше предстаёт перед нами как певец великих, размашистых чувств. Великая любовь или великая ненависть: только величие является критерием подлинности переживания, значимости и глубины отношения к Другому. В страстной ненависти больше жизни и правды, больше уважения, чем в любой социально заученной, «деланной» эмоции. Ницше писал, что в такой страсти как настоящая ненависть меньше цинизма, чем в доброжелательности, которую мы видим вокруг себя [13, с. 761]. Признаваясь в собственных предпочтениях, нападение он ставил выше безразличия: в первом присутствует доказательство оказываемой чести, признание личности, а вопрос «за или против» здесь не столь существенен [13, с. 706].

Ещё одна черта ницшеанского метода - это опора на антропологическую двойственность человека. В его проекте человека соединяется природное, аффективное, энергетическое начало, присущее таким сильным страстям как ненависть, и начало высшее, дух, цель - «то, ради чего» совершаются поступки, вокруг чего возникает накал страстей: в ницшеанстве этим является «дальнее», идеал человеческого совершенства. В силу жанра, у Ницше мы не находим академически выстроенных моделей этой двойственности. Однако нечто подобное мы могли бы позаимствовать у М. Шелера, антропология которого даёт нам искомую ясность: человек несёт в себе животное, активизирующее начало, призванное наполнить энергией «бестелесный», «слабый» дух [14]. Последний может выражаться как в истинно ценном - творчестве, красоте или справедливости, так и в псевдоценном - жалости, жертвенности или пассивном страдании. Природная агрессия, азарт борьбы, ненависть - эти силы, как и любые ярко выраженные аффекты, уже содержат в себе природную мощь. Призывая «злое», Ницше тем самым апеллирует к этому безусловному источнику силы и энергии.

Ненависть становится эссенцией интерактивного дискурса Ницше: это фактор, заставляющей философию «работать», вызывать реакцию, производить сдвиги. Ей предоставлен особый статус: это орудие осуществления будущего, двигатель трансформаций, сила созидания. Её мощь - это мощь стихии: «землетрясения», «открывающего новые родники» [1, с.153]. Пожалуй, ни одна ментальный философский конструкт не сравним с ней по силе воздействия. Более того, из категорий, относимых к чувствам и страстям, ненависть также является едва ли не самой будоражащей. Вряд ли Ницше смог бы избежать этой стилистической фигуры, пользуясь более «аккуратными» терминами, например, «критика», «неприятие» или даже «негодование». В то время как ненависть способна самым прямым, точным образом апеллировать к «Я», животворящему ядру личности, её святыням, воле, глубинным чувствам и страстям, провоцируя читателя на аффективный, ценностный поединок, пробуждая от дремотной стагнации мыслей и чувств.

Ненавистнический аффект знаменует борьбу за последние антропологические рубежи - человеческую целостность. Подобную идею о спасительной роли ненависти можно встретить у Ж. Бодрияра, хотя он и пишет непосредственно о нашей современности. Рассуждая о ментальном выживании человека в нынешних социокультурных реалиях, он видит в ненависти последнюю, отчаянную попытку человека сохранить свою символическую интегральность. В мире тотального потребительства, неразборчивости и всеобщего безразличия, здоровые влечения и страсти человека исподволь сменяются отвращением. Ненависть, кристаллизация «злой» воли, по Бодрияру, является естественным крайним проявлением жизненной реакции человека, иммунным ответом его существа на угрозу символического уничтожения, экстремальной конвульсией воли [15].

Ненависть Ницше являет собой предельную степень такой реакции. Она становится выражением максимализма воли и чувств. Вырастая, очевидно, из природной идиосинкразии философа - глубочайшей восприимчивости к антропологическим искажениям, - она находит своё продолжение в сознательном усилении этой непереносимости, намеренном доведении её до экстремума, до порога детонации, «землетрясения». Именно крайность отвращения «создает крылья и силы, чующие свежие источники» [1, с. 148]. Если принять во внимание всю глубину антропологической катастрофы, волнующей Ницше, то именно ненависть оказывается наиболее соразмерной ей величиной ответа.

Природа злобы. Ненависть, которую ненавидел Ницше

Сама по себе ненависть - неустранимая черта человеческой натуры. Это та антропологическая данность, которая издавна сопровождала человечество. Есть убедительные гипотезы, основанные на этнопсихологических исследованиях, что ненависть не является врождённой для человека: своим генезисом она обязана определённым ступеням развития истории [16]. Прежде всего здесь речь идёт о группе факторов, связанных с усложнением форм социальной организации. Это, например, образование городов и государств, появление частной собственности и расслоение на классы, эволюция власти и форм господства, развитие капитализма и массового общества. Историческое вызревание ненависти - тема обширная и самостоятельная, и мы оставим ей возможность стать предметом отдельного исследования.

Ницше же в своей концепции рессентиментной ненависти ограничился только одной важной вехой в истории человечества - распространением христианства. Напомним, его особенно волновал тот аспект христианизации культуры, который оказался «повинным» в антропологическом закате, декадансе воли, разрастании рессентимента. Последний - источник той ненависти и злобы, которую не приемлет Ницше и против которой направляет свой гнев.

Ницше со всей пронзительностью прописывает природу этой злобы. Мысля волюнтаристски, он исходит из атрибуции воли к власти: она есть у всего - в том числе и у слабейшего. Таков и «раб»: пассивное, стадное, смиренное, консервативное существо, он не лишён себялюбия и готовности к реваншу. Именно воля, в её слабой, дегенеративной, тлеющей форме питает притязания раба. Она заставляет его восставать против «дальнего» - творческого, самобытного, инакового. Зависть и уязвленное самолюбие толкают раба на путь ненависти и преследования сильных, свободных, творящих натур, под приктытием идей справедливости и эгалитаризма. Отвергая свободу, раб живёт противодействием. Если здесь использовать слова Бодрияра, в нём активизированы «последние» механизмы выживания - экстремальная конвульсия воли: ненависть.

В чём-то подобная мысль сквозит и в идеях Э. Фромма: основой деструктивности, захлестнувшей современное общество, он видел человеческое бессилие, ощущение человеком своей немощи и ничтожества [16]. Комментируя Фромма, П.С. Гуревич пишет, что ненависть, зависть и месть становятся «последней, отчаянной попыткой конкретного человека не дать миру расправиться с ним» [17, с. 5].

Таким образом, рессентиментная ненависть выступает как феномен воли, в её декадентской версии, и, соответственно, суррогат силы. В этой фальшивке действительно многое может напоминать силу: стремление властвовать, навязчивое усердие, несгибаемое упорство. Ненависть по своей природе есть источник энергии и ресурс мобилизации. Однако рессентиментную настойчивость от истинной воли отличает её ценностный негативизм, выраженный в ненавистничестве к человеческой природе, свободе, творчеству. Рессентимент экзистенциально пассивен и консервативен: он стремится подавить и ограничить - он разрушителен, тогда как истинная воля ищет активности и развития, стремится преобразовать и расширить - она созидательна.

Суррогатом творчества для рессентимента становится игра воображения: вся волевая активность, предписанная человеческой природой, сворачивается вовнутрь, в царство фантазии. Играя образами и меняя по своему «усмотрению» ценностные ранги внешних объектов, ненависть заменяет человеку волю к преобразованию. Сдерживаемая рамками социальной дозволенности и ничем не сдерживаемая в воображении, она разрастается внутри индивида, становясь промежуточной инстанцией между его Я и внешней реальностью.

Ценные идеи на этот счёт есть, опять же, у Бодрияра, характеризовавшего современный мир как «общество экзорцизма» [15]. Испытывая пустоту и невыносимость, мы склонны прибегать к определенным воображаемым, или символическим, действиям. Подобно нашим предкам, мы прибегаем к магии, экзорцизму, грезя о собственном влиянии на объект посредством усилия мысли, воображения. Эта идея определяет ненависть как акт символического перехода из состояния ощущаемого самоничтожества в состояние собственной силы. Ненависть олицетворяет символическое могущество, способное «менять» реальность, создавая иллюзию реабилитации собственного Я и низвержения внешнего объекта до ценностного ничтожества. Для человека в ненависти привлекательна сама её сила: пусть это и сила отрицания.

Если Бодрияр, усмотревший в ненависти защитную силу, последний оплот субъектной воли, всё же видел в этой страсти разрушительный феномен, то у Ницше мы находим более сложную картину. Последний решительно разводит два качества ненависти - ненависть рессентимента и ненависть как «высокую» страсть. Он разбрасывает две эти разные ненависти по двум полярным контекстам. Злоба рессентимента - это ненависть к воле, к самой жизни, это воля к Ничто. Она близорука и мелочна, в отличие от ненависти «высокой» - страстной, решительной, «зрячей»: основанной на высших побуждениях и моральной убеждённости. В рессентиментной ненависти нет высокой страсти, нет идеи, мысли, хотя и есть идеология. К слову говоря, рессентимент в принципе склонен заменять мысль идеологией.

В лексиконе Бодрияра это «мелкое» явление получило бы название «ксероксной» ненависти, симулякра. Она блуждающая и легковесная, в отличие, например, от языческой страстной ненависти Медеи, описанной в древнегреческой пьесе Еврипида [18]. Ненависть-симулякр генерирует образы мнимых врагов, порождая хаотичную агрессию и, в пределе, выливаясь в спорадические вспышки насилия и беспорядочную жестокость.

Концептуальный вопрос о том, что есть ненависть - единый ли феномен, имеющий две эти стороны, или это два разных феномена, заслуживает внимания. Традиционно в культуре существовало лишь одно понятие, одна ненависть. Этот факт оправдан её отнесенностью к пороку, её потенциальной разрушительностью: мало что сравнится с кровавыми деяниями той же Медеи. Ненависть - это то, что разрушает, что всегда социально опасно. Оно деструктивно в своей пограничности, в своей лишь в условной защищенности от того, чтобы сорваться в зло. В силу своей скрытости, потаённости она трудно уловима. В силу аффективной природы - мало подвластна контролю. В силу индивидуально-личностного характера - плохо поддаётся универсальному регулированию (если это не феномен массово индуцированных настроений, да и тот - чрезвычайно упорная стихия). Именно поэтому в культуре редко встречается различение между теми качествами или видами ненависти, которые подразумевал Ницше. И именно поэтому прочтение Ницше чревато искажениями и, отчасти, деструктивными последствиями. Общественные нормы гласят об истреблении ненависти. И, безусловно, все имеющие место возражения в адрес ницшеанского употребления понятия «ненависть» отнюдь не лишены оснований.

Однако ницшеанское расщепление ненависти на два феномена несёт особую выразительность и дополнительную глубину. Называя гнев и негодование борца тем же словом «ненависть», Ницше транслирует образец высокой страсти. Как мы уже писали, он певец великих страстей. Настоящая страсть - решительна, дерзновенна, ультимативна. Это антипод поверхностных, «ненатуральных», «деланных» чувств. К последним он относил «искусственную ненависть», скорее похожую на мелкое тщеславие и аффектацию [10, с. 329]. Примером подобных страстей может являться и «убаюкивающий скепсис», и «болезненный» «нигилин» [10, с.330]. Таким образом, мелкая ненависть тождественна лишь мелкому - злобе, неприязни, злопыхательству. Равно как и ненависть ко всему мелкому - тождественна не ненависти в её подлинном смысле, а презрению. Даже ненависть к врагу должна быть достойной - то есть равной гордости этим врагом [1, с. 34].

Если следовать М. Шелеру, развивавшему учение Ницше о рессентименте, рессентиментная ненависть, как и зависть, в предельном выражении становится экзистенциальной - направленной уже не на узкий предмет, а на всю индивидуальную сущность и бытие другой личности [19]. Продолжим ход мысли: экзистенциальная ненависть есть тяжкий гнёт - ведь её парадокс состоит в том, что она не отдаляет, а сближает, делает зависимым от переживаний. Ненависть есть форма предельной близости, форма со-бытия. Своё разрешение она могла бы найти лишь в любви - как в случае «высокой» ненависти: ибо последняя, как мы уже показали, и есть главный коррелят любви. Ненависть же рессентиментная обрекает лишь на муки отрицания. Человек, согласно своей сущности, бытийно реализует себя в Другом - в диалоге, если пользоваться понятиями М. Бахтина. Рессентимент же не означает уход от такого диалога: это знаменовало бы утрату человеком его онтологических опор. Диалог и здесь имеет место, но принимает иную форму - ненависти. Этот диалог - мучительный и отравляющий, однако мы бы усмотрели и в нём экзистенциальный смысл. В нём не гибель, а пока ещё надежда: он вновь и вновь возвращает человека к попытке решения соответствующей экзистенциальной задачи - несостоявшегося диалога, незримый пунктир которого продолжает оставаться основой любой ненависти как одной из сильнейшей форм связи человека с Другим.

В концепции Ницше ненависть предстаёт не просто многоликим феноменом: она поляризована на два парадоксально противоположных модуса. Первый - ненависть-злоба, ненависть-бессилие, рессентимент: это ненависть в её традиционном понимании, способ социальной адаптации и средство психологической самозащиты. Эта страсть слепа и стихийна, опустошительна и деструктивна. Она ограничивает и ведёт к внутренней несвободе. Второй модус - ненависть-любовь, ненависть-сила: это символ страстной наполненности, форма дерзновения духа и средство защиты идеала. Это состояние осознанное, «зрячее», выражающее волю к созиданию. Оно раскрепощает творческие силы и расширяет свободу.

Безусловно, подобный схизис ненависти как изначально монолитного понятия, за которым культура закрепила константное значение, трудно признать конструкцией логически устойчивой. Новые, производные смыслы ненависти - особенно её позитивный, парадоксальный смысл - слишком текучи и трудноуловимы в столь же подвижном, мерцающем контексте ницшеанского рассуждения. К тому же, в применении к реальности выстроенная философом антитеза выглядят довольно искусственно.

Однако предъявленные философом полярности расширяют диапазон пространства ненависти, её генезиса: выполняя функцию базового психологического «иммунитета», по мере социализации и духовного становления индивида ненависть приобретает всё большую свободу очертаний. Эта свобода реализуется через выбор человеком самого себя. Но данный выбор является истинным лишь в одном случае: когда он сознательный, принципиальный, руководствуемый волей и ценностями созидания и творчества. В другом случае это скорее иллюзия выбора, ложная магия силы, вверяющая человека детерминации его разрушительных страстей. Будучи попустительским и бессознательным, ничего не созидающим, он легко перерастает в хаос и произвол, становится орудием зла. Такой мы и знаем ненависть в её самом распространённом, повседневном воплощении.

Ницшеанский дискурс ненависти широко разворачивает спектр ненавистнической страсти. Она вторит широте самой человеческой природы: ненависть обнаруживает себя стихией, охватывающей и разрушительное, и созидающее в человеке. Её пространство предстаёт более широким, чем банальная злоба и вражда. И заслуга философа как раз и состоит в проникновении в глубину и диалектическую парадоксальность этого феномена, в смелости рефлексии этой многомерной страсти, без преувеличения оказывающейся одной из базовых антропологических характеристик человека.

Библиография

1. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 5-237.

2. Соловьев В.С. Идея сверхчеловека // В.С. Соловьев. Собрание сочинений. СПб., 1903. Т. 8. С. 67.

3. Франк С.Л. Фридрих Ницше и этика «любви к дальнему» // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 10-64.

4. Игнашов А.В. Три страницы из книги «Faszination und Gewalt». Первая публикация на русском языке // Lingua Mobilis. № 5 (38), 2012. С. 83-86.

5. Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. 116 с.

6. Делёз Ж. Ницше. М., 2010. 176 с.

7. Чугунова И.О. К вопросу любви в ницшеанской философии // Философская мысль. 2016. № 6. С. 87.

8. Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 631-692.

9. Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 407-524.

10. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 238-406.

11. Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. М., 1994. 928 с.

12. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка (в четырёх томах). Т. 2. М., 1986. 672 с.

13. Ницше Ф. Ecce homo // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 693-769.

14. Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 129-193.

15. Бодрияр Ж. Город и ненависть // Логос. 1997. № 9. С. 107-116.

16. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994. 447 с.

17. Гуревич П.С. Разрушительное в человеке как тайна (вступительная статья) // Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994. С. 3-14.

18. Еврипид. Медея // Еврипид. Полное собрание трагедий в одном томе. М., 2013. С. 60-117.

19. Шелер М. Рессентимент в структуре моралей. СПб., 1999. 231 с.

20. Зонтаг С. Магический фашизм // Газета «Первое сентября». № 47. 2000. URL: http://ps.1september.ru/index1.php?year=2000&num=47 Дата обращения: 25.04.16.

21. Карабущенко П., Карабущенко Н. Психологические теории элит. М., 2006. 448 с.

Размещено на Allbest.ru