Философско-методологические принципы критической теории и критического системного подхода в современных трактовках общественных процессов

Размещено на http://www.allbest.ru/

Институт философии РАН

Философско-методологические принципы критической теории и критического системного подхода в современных трактовках общественных процессов

доктор философских наук, ведущий научный сотрудник

Локтионов Михаил Вячеславович

Аннотация

Предметом исследования данной работы является история Франкфуртской школы в аспекте ее отношения к трактовкам общественных процессов и критического системного подхода. Исследуются темы и подходы школы, объединенные вокруг общего стремления мобилизовать потенциал критического рассмотрения устоявшихся социально-политических догм, подвергая сомнению авторитарные черты современного мира и указывая пути их преобразования с помощью "неавторитарной и небюрократической политики". Исследуются проблемы управления, организации и использования системных методов в организационном анализе. Среди них выделяются следующие: (а) диалектика эпохи Просвещения; (б) одномерность и потребительство развитых капиталистических обществ; (в) критика технократии; (г) коммуникационные действия. Методика базируется на исследовании критического подхода Франкфуртской школы, в особенности Ю. Хабермаса и его критике технического и практического знания, и их применимости к системному управлению. В работе излагается краткая история возникновения и развития Франкфуртской школы, а также показывается, что современные системные теории управления, в особенности такие, как мягкий системный подход и критический (эмансипационный) системный подход во-многом вырастают из теории Ю. Хабермаса о различных типах знания, и его критики современной технократии.

Ключевые слова: критический системный подход, мягкий системный подход, Ю. Хабермас, рациональность, диалектика Просвещения, технократия, коммуникационные действия, критическая философия, Франкфуртская школа, одномерность

Abstract

Object of research of this work is the history of the Frankfurt school in aspect of its attitude towards treatments of public processes and critical system approach. The subjects and approaches of school united round the general aspiration to mobilize the potential of critical consideration of the settled socio-political dogmas are investigated, calling in question authoritative lines of the modern world and specifying ways of their transformation by means of "not authoritative and nonbureaucratic policy". Problems of management, the organization and use of system methods in the organizational analysis are investigated. The following is distinguished from them: (a) dialectics of an era of Education; (b) one-dimensionality and consumerism of the developed capitalist societies; (c) criticism of a technocracy; (d) communication actions. The technique is based on research of critical approach of the Frankfurt school, in particular Yu. Habermasa and his critic of technical and practical knowledge, and their applicability to system management. In work the short history of emergence and development of the Frankfurt school is stated, and also is shown that modern system theories of management, in particular such as gentle system approach and critical (emansipatsionny) system approach in - much grow from J. Habermas's theory about various types of knowledge, and his critics of a modern technocracy.

Keywords: critical system approach, subtle system approach, Jurgen Habermas, rationality, dialectics of Enlightenment, technocracy, communicative action, critical philosophy, Frankfurt school, one-dimensionality

Исторические аспекты создания Франкфуртской школы. Проблема использования системного мышления в теории управления многопланова: это исследование организационных систем как структур, и системное изучение факторов мотивации персонала, и задачи оптимизации внутриорганизационных коммуникаций, и исследование места организации в системе конкурентных отношений, и многое другое. Однако одной из самых важных, является проблема адаптации системных методов исследования и организации управления к новому требованию XXI-го столетия, когда главным фактором успеха организации становятся люди, качество человеческих ресурсов. Решить эту задачу призван в первую очередь критический системный подход в управлении, основывающийся, в свою очередь, на идеях критического системного мышления. Но для того чтобы использовать его во всем многообразии теории и практики, прежде всего, мы должны понять основы и историю данного методологического подхода, а, во-вторых, увидеть общность и отличия между близким к нему мягким и собственно критическим подходом.

Критический системный подход базируется на философско-методологических принципах, разработанных представителями Франкфуртской школы. Ключевыми фигурами школы являются М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Фромм и наиболее признанный сегодня Ю. Хабермас. В основе критической теории лежит забота о развитии более рационального, просвещённого общества посредством критического размышления над организацией и эффективностью существующих институтов и идеологий. Разнородные исследовательские темы и подходы школы объединены вокруг общего стремления мобилизовать потенциал критического рассмотрения устоявшихся социально-политических догм, подвергая сомнению авторитарные черты современного мира и указывая пути их преобразования с помощью "неавторитарной и небюрократической политики". Представители Франкфуртской школы считают возможным подвергнуть устоявшиеся догмы критическому разбору, и посредством этого предоставить поле деятельности для освободительных перемен.

Идея создания исследовательского института, который объединил бы основателей Франкфуртской школы, принадлежит студенту Франкфуртского университета Ф. Вейлю, сыну преуспевающего бизнесмена. По его просьбе отец сделал первый взнос, которого хватило, чтобы основать независимый исследовательский центр, объединивший исследователей в области философии, социологии, экономики, психологии. Так впервые началось исключительно плодотворное междисциплинарное сотрудничество, которому суждено было иметь большое значение, особенно в Западной Европе и Северной Америке.

После назначения руководителем М. Хоркхаймера, остававшегося на этом посту с конца 1920-х до начала 1930-х годов, институт, уже известный как Франкфуртская школа, задался целью объединить социологию и философию в социальную философию, нашедшую применение на практике и в политике. Это намерение основывалось на отказе от утверждения о том, что социология может и должна вырабатывать объективные, свободные от субъективных оценок знания о социальной действительности. Вместо того чтобы разрабатывать универсальные, инвариантные системы и подобные закону модели социального поведения, члены Франкфуртской школы стремились показать, как наблюдаемые модели деятельности (например, консюмеризм, авторитаризм) принимают специфические очертания в рамках особого исторического и социального контекста, и что сами способы представления этих моделей невозможно оторвать от этих контекстов. Такие методы и способы, как утверждалось, должны пониматься, как момент в историческом движении человечества, а не как конечное состояние общества или науки. Обоснованием этого требования был стимулированный диалектикой интерес к размышлениям и освобождению от противоречий и ограничений, присущих развитым капиталистическим обществам.

Существует тесная связь основных идей и принципов Франкфуртской школы с взглядами левых гегельянцев или младогегельянцев XIX века, наиболее влиятельным представителем которых был К. Маркс. Однако члены Франкфуртской школы не были непосредственно связаны с какой-либо политической партией, программой или движением. Как представлялось М. Хоркхаймеру и его коллегам, пролетариат не был склонен к выступлению в качестве революционной действующей силы социальных перемен. Представители школы были убеждены, что промышленный пролетариат прошёл долгий путь с тех пор, когда он был раздроблен и ослаблен -- если на самом деле он когда-либо имел достаточно сил и обладал дальновидностью, необходимой для свержения капитализма и устройства подлинно социалистического общества. Отказываясь от понимания пролетариата как движущей силы общественного прогресса, характерного ортодоксальному марксизму, представители Франкфуртской школы, тем не менее, соотносят себя с критической, освободительной интенцией марксистской традиции. Отличие в том, что вместо того, чтобы сосредоточиться на революционном потенциале пролетариата, внимание обращалось на источники отчуждения, угнетения и несвободы всех людей в капиталистическом области.

В Германии 1930-х годов примеры систематического подавления прав и свободы граждан встречались на каждом шагу. Обращая внимание на рост влияния нацистских и фашистских идеологий в Европе и на усиливающийся авторитарный уклад в Советском Союзе, они задавались вопросом: почему общественный разум может быть затуманен столь нерациональными убеждениями и идеологиями? В своих объяснениях М. Хоркхаймер и Э. Фромм принимали во внимание множество факторов - от агрессивного давления националистов, которое развилось на плодотворной почве мирового экономического кризиса, до деспотических общественных отношений и форм социализации, которые воспитали массовую формацию авторитарных личностей. Узаконенный национализм, названный явным предрассудком, рассматривался как условие и следствие существования авторитарных личностей. Философы Франкфуртской школы показывали, что такие личности осознанно и с использованием принуждения создают жёсткие статусные иерархии, которые предоставляют им ощущение идентичности и безопасности. Первоначально достаточно лояльные впоследствии они становятся склонными к нетерпимости и карательным методам.

По мере того как тиски нацизма все больше сжимали Германию и немецкую интеллигенцию, все большее число членов Франкфуртской школы эмигрировали в США, где на них сильное впечатление оказывала самая развитая капиталистическая демократия. Представители школы, особенно Г. Маркузе и Э. Фромм, с пристальным вниманием наблюдали за тотальным воздействием массовой культуры на людей. В частности, средствам массовой информации они приписали способность вызывать ошеломляющий и гомогенизирующий эффект в отношении сознания населения, который является причиной неприятия рациональных аргументов и стандартизации конформизма в социальном поведении. Обнаружив параллель с массовой пропагандой тоталитарных режимов, "франкфуртцы" выявили способность СМИ формировать идеи, ожидания и потребности населения Однако оценки относительно значения индустрии культуры не были едиными. Так Г. Маркузе считал, что индустрия культуры является важным источником образования, просвещения и удовольствий, требующихся все в большем количестве н связи с ростом благосостояния населения в целом. Другими словами, СМИ не приписывались однозначно "оболванивающие" или иные вредные свойства, поскольку их возможности можно канализовать в любую сторону, в том числе использовать и для эмансипации. Но в реальности они подчинены коммерческим и идеологическим интересам, поэтому и индустрия культуры работает прежде всего как средство бегства от жизни и социального контроля, которое действует для прославления и узаконивания ценности и власти социальных элит в бизнесе, политике и развлечениях.

После краха нацизма М. Хоркхаймер и Т. Адорно вернулись в Германию. Другие, в частности, Г. Маркузе, остались в США. К началу 1950-х годов их оптимизм относительно возможности радикальных перемен в современных им капиталистических обществах по поводу роли критической философии как катализатора такого процесса исчез, особенно у М. Хоркхаймера и Т. Адорно. Они признают: «К конформизму вынуждают конкретные условия труда в обществе, а не сознательные воздействия, способные лишь добавочно оглуплять угнетённых и отвращать их от истины. Бессилие трудящихся является не уловкой власть имущих, а логическим следствием того индустриального общества, в которое, в конце концов, в ходе усилий избавиться от его владычества, превратился античный фатум».

Ужасы нацистского и сталинского режимов полностью выявили размеры человеческого варварства и иррационализма. Тоталитарные режимы также продемонстрировали, как наука, технология и социальная организация могут быть использованы для достижения разрушительных и деспотических целей. В частности, холокост, используя технологии массового уничтожения и насаждения авторитарной идеологии, показал, что развитие науки и технологии является, в лучшем случае, палкой о двух концах в своей способности благоприятствовать более рациональным формам социальной и экономической организации.

Г. Маркузе, который остался в США, был настроен менее пессимистично по поводу возможностей эмансипации, даже несмотря на то, что поддерживал оценки "управляемого мира" М. Хоркхаймера и Т. Адорно. В течение 1950-х и начале 1960-х годов он изучал процессы формирования человеческих стимулов, инстинктов и желаний по мере того как капитализм развивался в массовом потребительском обществе. С помощью радикального перетолкования З. Фрейда он обнаружил конструктивные потенциальные возможности в необработанной энергии либидо, предположив, что скрытые мотивы и инстинкты - принцип сексуального удовольствия - никогда не могут быть полностью культивированы запретами и контролирующими силами общества. Г. Маркузе показал, что биологическая опора на сексуальность означает, что люди никогда не смогут подчиниться конформистской власти СМИ, бизнеса и правительства.

В послевоенный период экономического роста и относительной политической стабильности интерес к критическому анализу потребительского капитализма в духе Г. Маркузе снизился. Однако уже во второй половине 1960-х годов его идеи возродились в среде новых левых и студенческих движений, когда молодые и не бедные люди Запада во все большей мере выражали недовольство консюмеризмом, бессмысленной жадностью и фальшивым либерализмом Западного общества. К усилившемуся под влиянием широко распространённых экспериментов с воздействующими на память психотропными наркотиками разочарованию "одномерным обществом" прибавились устрашающие картины вьетнамской войны, быть втянутой в которую для американской молодёжи было незавидной перспективой. Во второй половине 1960-х и до средины 1970-х годов книги Г. Маркузе, особенно "Эрос и цивилизация" и "Одномерный человек", были популярны в широких кругах леворадикальной молодёжи. Его тезис об одномерности современного капиталистического общества нашёл отклик в поколении, которое стало пренебрегать все растущим материальным изобилием послевоенного экономического бума.

Такая непрогнозируемая приверженность массовой аудитории его идеям побудила Г. Маркузе пересмотреть своё мнение об умиротворяющих силах СМИ и перспективах эмансипации. Идея о том, что рабочий класс станет коллективной действующей силой в освободительном преобразовании, давно уже была отклонена, а непосредственной замены ей найдено не было. Теперь Г. Маркузе в поисках эмансипационной силы делает ставку на маргинальные слои потребительского общества, прежде всего, на бунтующую молодёжь, которая, будучи меньше других слоёв зависимой от потока массовых товаров и услуг, наиболее готова подвергнуть сомнению и отказаться от ценностей индустриального общества. Теперь, оглядываясь на прошлое, можно сказать, что надежды Г. Маркузе на радикальные изменения были излишне, до наивности, оптимистичны. Однако не потому, что он потерпел полную неудачу в попытках уяснить поверхностность экспериментирования с альтернативным образом жизни, который редко поддерживался молодёжью после окончания колледжа или университета. Вместе с тем, Г. Маркузе предвидел и идеологически обосновал "мятеж" со стороны разнообразных групп населения -- борцов за мир, феминисток, гомосексуалистов, зелёных и им подобных. Тем не менее, популярность идей Франкфуртской школы в радикальных массах постепенно падала и уже во второй половине 1970-х годов начинает вытесняться "новой правой", консервативной идеологией.

В течение последних двух десятилетий традиции критической теории поддерживались уже неоднократно упоминаемым нами Ю. Хабермасом. В 1950-х до своего возвращения в Германию он работал в качестве ассистента Т. Адорно. В Германии он постоянно искал способ завоевания доверия аудитории: давал интервью, публиковал статьи в газетах, например о дискуссиях в Германии середины 1980-х по поводу реальности и значимости национального социализма и холокоста, процесса объединения Германии и значения войны в Персидском заливе.

Ю. Хабермас очень серьёзно воспринял жалобу на то, что в работах ранних критических теоретиков под их нормативными стандартами нет никакой рациональной основы, и, следовательно, эти работы могут рассматриваться как нечто подобное абстрактной морализации (и можно добавить: привилегированных интеллектуалов, мечтающих о прошлой эпохе, в которой гуманистические идеи были в значительно большей мере распространены и когда учёные пользовались каким-то влиянием на политиков). В ответ на эту критику Ю. Хабермас приступил к осуществлению грандиозной и продолжительной программы, направленной на упрочение рациональных оснований критической теории. В его последних трудах критическая или эмансипационная теория строится на уже упоминавшемся предположении, что структура человеческого общения одновременно предвидит и провоцирует освободительный (эмансипационный) импульс к развитию более рационального общества, в котором общение больше не искажается отношениями власти и превосходства. Это предположение, в свою очередь предоставило Ю. Хабермасу рациональную основу для поддержания значительно более оптимистичной оценки выраженных в работах Г. Маркузе возможностей для противодействия негативным аспектам современного технологического капиталистического общества в противоположность более пессимистичным оценкам, сделанным Т. Адорно и М. Хоркхаймером в "Диалектике Просвещения".франкфуртский школа общественный догма

Ю. Хабермас, который считается одним из наиболее оригинальных и влиятельных из ныне здравствующих западных философов, избрал главной целью своей критики проблему рационализации и технократизации современного общества -- господство науки, технологии, правительства и групп специалистов над образом жизни своих граждан. Обращение Ю. Хабермаса исключительно к роли общения и важности неограниченных дискурсов, а также абстрактный, широкодиапазонный и сложный характер его основных работ вряд ли позволят его трудам завоевать такой же круг читателей, как это удалось сделать Г. Маркузе или Э. Фромму, которые занимались непосредственно исследованием таких популярных тем, как потребление, свобода, сексуальность и т. д. Тем не менее, его работы имеют большое мировоззренческое и методологическое значение как источник новых идей, проблем и решений, а также и как руководство к действию для различных эмансипационных движений. Использование идей Ю. Хабермаса в данной книге для выявления тенденций развития системного мышления в менеджменте -- лишь одна из возможностей, вытекающая из его методологии. На протяжении нашего исследования мы не раз обращались к его идеям. Рассмотрим сначала исторические прецеденты критической теории и ее устойчивую приверженность эмансипационным интенциям.

Исследовательские традиции критической философии. Критическая теория своими корнями уходит в эпоху Просвещения, когда догмы, охраняемые и освящённые традициями и религией, подверглись атаке со стороны науки, базирующейся на наблюдении и эксперименте, когда "любой духовный отпор, встречаемый ею, лишь множил ее мощь".

Поощряемые Реформацией, при которой папская власть и католические догмы отрицались, крупнейшие мыслители эпохи Просвещения (например, И. Ньютон, Р. Декарт) пытались создать для земного знания рациональную, научную основу. Понимание научного знания и рациональности, выдвинутое этими мыслителями, было позитивистским и недиалектическим. Другими словами, реальность представлялась как внеисторический объективный мир, который существует вне и независимо от научных методов отражения этой реальности. В итоге, уже в XX веке такие выдающиеся представители естественных наук, как А. Эйнштейн и В. Гейзенберг, подвергли критике такого рода дуалистические идеи. Ранее гегелевская диалектика впервые дала объяснение западному пониманию картезианского дуализма. Однако критика Г. Гегелем картезианства была ограничена сферой идей. И только младогегельянцы, а именно, Л. Фейербах и позднее К. Маркс, подвергли сомнению идеализм Г. Гегеля. Они материалистически и исторически обосновали концепцию диалектического производства и воспроизводства социальной реальности, в которой субъект и объект взаимозависимы и составляют диалектическое единство, являются взаимными составляющими друг друга. Именно это достижение философской мысли, как отмечает М. Хоркхаймер, и обеспечивает основу критической теории.

Основываясь на марксисткой материалистической диалектике, критические теоретики объединяли представления об основных исторических событиях и новых явлениях в духовной жизни, включая мировое развитие капитализма, возникновение фашизма, перерождение марксизма в сталинизм и маоизм, и даже правую критику массового общества. Используемые ими идеи феноменологии и психоанализа позволили критически переоценить содержание диалектического материализма, детерминизма и рационализма. Открытость критической теории целому ряду интеллектуальных традиций определялась высокой оценкой трудностей, с которыми столкнулся ортодоксальный марксизм в попытках объяснить рост благосостояния трудящихся при капитализме и распространение потребительской идеологии среди рабочих. В частности, было признано, что К. Маркс уделял мало внимания значению труда для получения материальных благ самими трудящимися, что недостаточное значение он придавал социальным настроениям и идеям, определяющим потребности и потребление. Ортодоксы марксизма подвергаются критике со стороны представителей критической теории за то, что они не могут определить, каким образом формы культуры и общения -- под видом идеологии и узаконивания конфликта -- могут служить распространению возможности отрицания, либо быть мобилизованы, как это произошло в Советском Союзе, Китае и на Кубе, для осуществления революции до создания необходимых материальных условий социалистического преобразования (например, до образования крупного и хорошо организованного промышленного пролетариата).

Таким образом, назначением критической теории было разоблачение и исправление относительного пренебрежения культурой и идеологией в анализе К. Маркса без обычного перехода или возвращения от материализма К. Маркса к идеализму Г. Гегеля. Как утверждал Ю. Хабермас, "смещение парадигмы ... к коммуникативным действиям не означает, что я желаю или вынужден отказаться от материального производства общества как привилегированной темы, на которую ссылаются при анализе. Я продолжаю объяснять избирательную модель модернизации капитализма и соответствующие недостатки одностороннего рационализированного общества, исходя из процесса капиталистического накопления, который очень сильно изолирован от ориентации на потребительную стоимость".

Здесь Ю. Хабермас отстаивает фундаментальное значение "материального производства" социального мира. Потребность в капиталистическом накоплении, предполагает он, имеет большое значение для развития современного мира, в котором производственная деятельность направлена скорее на создание удобств, которые представляют пользу, в основном, как средство обмена и, следовательно, накопления капитала, а не на создание непосредственной прибыли или потребительской стоимости для человеческого счастья и совершенствования. Из этого следует, что адекватное понимание процессов модернизации требует критического анализа организационной практики, которая поддерживает и узаконивает (защищает и признает законными) "патологии одностороннего рационализированного общества". И это, в свою очередь, означает, что перефразирование Ю. Хабермасом критической теории обеспечивает соответствующий источник развития критических исследований проблем управления и организации без обязательного принятия его в качестве единственного или даже наиболее плодотворного источника критического мышления.

Рассмотрим теперь более детально некоторые частично совпадающие темы и проблемы, которые были центральными для Франкфуртской традиции и которые имеют непосредственное отношение к исследованию проблем управления, организации и использования системных методов в организационном анализе. Среди них можно выделить следующие: (а) диалектика эпохи Просвещения; (б) одномерность и потребительство развитых капиталистических обществ; (в) критика технократии; (г) коммуникационные действия. Неизбежно частичное совпадение этих тем, тем не менее, рассмотрим каждую из них отдельно.

Диалектика эпохи Просвещения. В основе преобразований эпохи Просвещения -- критика и замена ранее рассматриваемых безоговорочно, как истинные, догм, основанных на традициях, здравом смысле, суевериях, религии и т.д., якобы более рациональными формами мышления и практики. Однако, как отмечают, в частности М. Хоркхаймер и Т. Адорно, результатом такой замены могут быть возникновение новых, неожиданно возникающих догм и зависимости -- особенно, когда к науке обращаются для установления и легитимизации форм власти.

Парадокс духовных преобразований эпохи Просвещения -- в том, что они порождают как угнетение и разрушение, так и освобождение и прогресс. Этот сочетание объясняется в критической теории как следствие расширения и постепенного доминирования научного и технократического сознания: оно ищет спасения в разработке опосредовано рациональных способов достижения конечных целей, которые считаются (со стороны свободной от субъективности науки) не поддающимися рациональной оценке.

Такое позитивистское представление науки в розовом цвете, изображаемой в виде благоприятного фактора Просвещения, было серьёзно подвергнуто сомнению М. Хоркхаймером и Т. Адорно в 1947 году в "Диалектике Просвещения". Современная цивилизация, считают они, постепенно гипнотизируется властью односторонней, инструментальной концепции здравого смысла. Обманутые успехами экспансии, инструментом которой являлась наука, люди в современном обществе представляются закованными научными цепями. Эти цепи, утверждают М. Хоркхаймер и Т. Адорно, являются не менее сдерживающими, а во многих отношениях намного более деструктивными, чем близорукость традиций предыдущих обществ, которые стремились восстановить просветительские успехи в науке: "В наиболее общем смысле прогрессивной мысли Просвещение всегда стремилось освободить людей от страха и установить их независимость, -- писали они. -- До сих пор полностью просвещённая Земля излучает торжествующий свет по поводу победы над злом". Возможно, наиболее очевидными симптомами этого зла являются упорные усилия, направленные на укрощение природы, наряду с жестокой эксплуатацией ограниченных естественных ресурсов и повсеместным разрушением и загрязнением окружающей среды. Хотя М. Хоркхаймер и Т. Адорно не ссылаются непосредственно на экологическую катастрофу как на смысл отрицания, несомненно, их исследования относятся к этой области. Для них цивилизация обречена на неотвратимый инструментализм наших отношений с природой.

Критическая теория утверждает, что всякий раз, когда научные знания не в состоянии оценить свою роль в истории, с точки зрения их производительности им грозит опасность явления натурализации таким образом, что усложняется динамический процесс борьбы между соперничающими и противоречивыми силами в обществе. Ю. Хабермас утверждает, что существует опасность превращения науки в форму идеологии, когда она постигается и применяется без учёта диалектики: "Наука как производительная сила может оказывать благотворное влияние, когда она зарождается наукой как освободительной силой... Просвещение, которое не разрушает мифическое мышление (читай: диалектическое -- авт.), а вместо этого обвивается покрывалом рационализма ещё более тесно вокруг нас, освобождает мир от самих божеств в мифе"».

Там, где соединение научных знаний с интересами освобождения игнорируется, наука становится идеологией, т.е. инструментом политической и экономической власти. В виде технократии научные знания сковывают социальную реальность и узаконивают ныне имеющееся подчинение.

Будучи приспособленными к новым условиям, социальные явления представляются как существующие "вне" человеческих возможностей, а не как социальные и политические артефакты. Критическая теория стремится показать, что, например, теория и практика управления не могут быть поняты адекватно, без оценки способа, которым убеждения, ценности и идеи определяют и легитимизируют социальную категорию менеджеров и процессов управления. Выработка знаний (о менеджменте), утверждает критическая теория, обусловлена отношениями власти и господства, которые одновременно усиливают и сдерживают нашу способность критически размышлять об установленных "истинах" -- таких как наши знания о людях и организациях, которые представлены в лекциях и дисциплинах по менеджменту, и усваиваются и применяются студентами и специалистами. Для критической теории научным управленческим знанием является одностороннее выражение диалектического процесса (см. выше), в котором оценка его исторического значения неясна. В противоположность этому, диалектическое представление критической теории стремится разоблачить и раскритиковать противоречия в утверждениях управленцев, показывая, что их (идеологические) теории объективны и что их (угнетающая и разрушительная) практика успешна и эффективна. При этом критическая теория находит границы установленных знаний и практики и, таким образом, открывает возможности для более рациональных путей социального и экономического развития.

Одномерность и потребительство. Термин "одномерный человек" был введён Г. Маркузе для того, чтобы показать, как организация современного капиталистического общества фактически разрушает освободительные побуждения оппозиционных движений или меняет их направление. В основе его анализа лежит критика потребительства. В богатом западном обществе, считает Г. Маркузе, людям предписано стать пассивными и бездумными потребителями, не способными представить себе другой, отличный от настоящего, образ жизни. США, в частности, отождествляются с обществом, которое обладает огромными производственными возможностями. Однако логика (или ее отсутствие) развития капитализма направлена не на качественное улучшение жизни граждан, а на постоянное распространение идеи расточительства, разрушения, внешней удовлетворённости, бессмысленных страданий.

Сторонники критической теории прямо отрицают общепринятое мнение, что массовое потребление на самом деле удовлетворяет потребности людей. Вместо рассмотрения потребностей как объективно присущих человеческой природе, критическая теория выдвигает идею о "потребностях", навязанных силой (например, рекламой) и облечённых в форму, которая как бы эмоционально привязывает людей как потребителей к обладанию все большим и большим количеством товаров, увеличивая таким образом их материальную и психологическую зависимость от рыночного общества. Эта зависимость, по мнению Г. Маркузе, проникает в сущность человека, который занят, если не одержим, потреблением как самоцелью и который, таким образом, "восстаёт против любого изменения, которое может прервать, а может быть и уничтожить, эту зависимость" ».

Для Г. Маркузе формы наслаждения, которые обеспечивают массовое потребительство, по существу бесчеловечны и "репрессивны". Их основное предназначение -- притупить восприимчивость человека, а не развивать ее и делать более утончённой. В том же духе высказывался Э. Фромм, который считал, что (дискриминационные) процессы потребления могут и должны стать неотъемлемой частью более счастливой и доставляющей большее удовлетворение жизни. Однако все более и более упрямо растущие "потребности" в большем количестве товаров подрывают это "счастье" и непрерывно побуждают нас к привыканию к потребительству. Индивид потребляет спорт, фильмы, газеты, журналы, книги, лекции, окружающую среду, социальное положение и даже других людей, с таким же холодным и отчуждённым от общества и полезного труда чувством, как при потреблении других товаров. Такой отчуждённый потребитель выполняет эти действия не активно, с признательностью (хорошо разбираясь в том, что он делает), а бездумно, с желанием "поглотить" все, что есть. Проводящая психологическую обработку промышленная власть, воспевая свободу потребления, заполняет и контролирует свободное время потребителя, которое он мог бы потратить на осмысление своих действий и на общение. И все же, как было отмечено ранее, нельзя считать средства массовой информации только реакционными и угнетающими. Если осуществлять демократический контроль, и не отдавать их на откуп коммерческим силам, которые отстаивают существующий порядок, то СМИ могли бы стать проводником идей воспитания и освобождения.

Критика технократии. Как отмечает Ю. Хабермас, отличительной чертой технократии является отрицание ею значимости этики или морально-практического сознания в процессе развития индивида и общества. Цели существования человека и организации принимаются без доказательств, как сами собой разумеющиеся и бесспорные. Для их осуществления исключаются какие бы то ни было соображения нравственности или просто упоминается об использовании наиболее подходящих средств, считающихся чисто техническим делом. Принятие решения представляется прерогативой специалистов, которые могут определить наиболее эффективный и целесообразный способ достижения данных или очевидных целей, поскольку считается, что они обладают наилучшими знаниями в рассматриваемой области. Ю. Хабермас придаёт особое значение ведущей и относительно самостоятельной роли нормативных рамок в процессах социального взаимодействия и развития, это и является ключевым элементом его конструктивной критики исторического материализма как идеологического следствия техницизма и сциентизма: "Я хотел бы предложить следующее: познание осуществляется человеком не только в объёме технически полезных знаний, имеющих решающее значение для развития производительных сил, но и также в рамках морально-практического сознания, имеющего решающее значение для построения взаимодействия. Нормы коммуникативных действий разрабатываются не в ответ на изменения в области определяющего и стратегического действия, а в соответствии со следованием их собственной логике".

В этом отношении излишне материалистический анализ укрепляет технократические тенденции, которые находят своё отражение, например, в социализме советского типа. Технократия, утверждает Ю. Хабермас, процветает на пренебрежении тем фактом, что определяющая причина находится внутри нормативных рамок общества. Чем большее влияние такого технократического сознания на процесс развития индивида и общества, тем более неясным и изменённым будет морально-практическое качество любых человеческих взаимоотношений, включая производство и применение научных знаний. Характеризуя это как идеологию, именно потому, что последняя представляет себя стоящей над нравственностью, хотя это и на так, Ю. Хабермас отмечает, что ее власть заключается в способности "отделить самосознание общества от системы координат коммуникативных действий и от концепции символического взаимодействия и заменить его научной моделью. Таким образом, культурно определённое самосознание социальной жизни заменяется самоопределением мыслительно-целевых действий и адаптивным поведением".

Здесь Ю. Хабермас обращает внимание на существующую на Западе тенденцию вытеснить, если не поглотить, технократической озабоченностью нормативные рамки общества, совершенствуя подсистемы мыслительно-целевых действий. Политика "старого стиля", которая пытается найти себе оправдание, опираясь на установленную (классическую) совокупность нравственных идей относительно "хорошей жизни", отличается от современной политики, которая намного больше поглощена точными определяющими вопросами о том, как поддержать или возродить элементы капиталистической системы. Сосредоточение внимания технократии на средствах вытесняет демократические споры о целях. Традиционный подход, утверждает Ю. Хабермас, был направлен на "практические цели..., определённые моделью взаимодействия". В противоположность этому, современный (технократический) подход к политике "направлен исключительно на функционирование управляемой системы". Формально демократические институты существуют, но фактически они существуют для того, чтобы позволить "принимать административные решения в значительной степени независимо от конкретных побуждений граждан". Эти институты обеспечивают легитимность решений. Однако в ключевых процессах принятия решений граждане принимают минимальное участие.

Отдалённость процессов административного принятия решений от обыденных побуждений граждан снижает уровень доверия и степень поддержки общественности. Политика, разработанная для укрепления или возрождения капиталистической системы (например, более жёсткое регулирование труда или ограничения гражданских свобод), может войти в противоречие с взлелеянными буржуазией свободами (например, свобода собраний или равные возможности). Требования системы (например, сокращение государственных расходов, высокий уровень безработицы) могут настолько ослабить понятия и нормы, созданные в рамках общества (например, самодисциплина и доверие), что оно будет не в состоянии выдерживать тяжесть политического и экономического бремени, возложенного на него. Однако Ю. Хабермас предупреждает, что у нас нет метафизических гарантий того, что такое разрушение не будет продолжаться, или что его результат будет направлен в сторону демократии, а не технократии. Для того чтобы противостоять вырождению буржуазной демократии и превращению ее в технократию важно, подчёркивает Ю. Хабермас, уметь найти различие между инструментальным и коммуникативным здравым смыслом. Соответственно нужно уделять больше внимания разумному обоснованию институциональных рамок путём "устранения ограничений на информацию". В противном случае в перспективе нравственность и демократия будут постепенно ослабевать и, возможно, "исчезнут, оставив лишь интерес к распространению нашей способности осуществлять технический контроль".

В идеале, искажающее и разрушающее влияние технократического сознания нужно полностью заменить действиями, способствующими развитию, поддерживающими и открывающими возможности для общения во всех сферах: семейной, организационной и общественной - и тем самым облегчить развитие демократически мыслящего общества. Или, предлагает Ю. Хабермас, "общественное, неограниченное, свободное от давления, обсуждение пригодности и желательности принципов и норм деятельности в свете социально-культурного влияния разрабатывающихся подсистем на умственно-целевые действия принятие решений... является единственным средством, с помощью которого можно оценить все, подобное логическому объяснению".

Коммуникативные действия. Как уже отмечалось в предыдущих главах, концепция коммуникативных действий подвергает сомнению представление о том, что определяющая или стратегическая разумность является единственной основой человеческих коммуникаций. Ю. Хабермас утверждает, что любое общение, так же, как и понимание того, что высказывания правдивы, зависит от структуры понимания, которая, тем не менее, может подвергаться сомнению в ходе общения; эта универсальная структура делает возможным процесс диалога и аргументации, в ходе которого может быть достигнуто разумное согласие. В эту же структуру общения, настаивает Ю. Хабермас, включена "универсальная прагматика", и эта прагматика сразу ожидает "идеальной ситуации для речи", в которой неубедительное разумное согласие о целях является крайне необходимой и подходящей формой преследуемых действий. Поскольку этот идеал остаётся нереализованным на практике, искажение информации -- это потенциальный источник разочарования и страданий, которые часто побуждают освободительные изменения.

Ю. Хабермас отнюдь не обольщается мыслью о том, что в повседневной жизни общение регулярно искажается и разрушается всякий раз, когда (в виде санкций или репрессий) препятствует практической реализации идеального и добровольного согласия. Как отмечает Г. Кортиан, его критика заключалась в намерении заменить бездумное идеологическое рассуждение "прагматическим и конструктивным подходом, не имеющим претензий на истинность". Это как бы приглашение к дискуссии, а не давление с целью добиться прекращения прений с перескакиванием с одного вопроса на другой. Тезис о том, что разочарование и противоречия, появляющиеся в результате искажения коммуникативной деятельности, стимулируют движущие силы эмансипационных действий, можно пояснить на примере возникновения современных социальных движений и форм социального экспериментирования (экологическое движение, движение за мир, движение за права животных и т.д.), где постановка вопросов и аргументация энергично поощрялись и облегчались.

С неоконсервативной или реакционной точки зрения, активисты таких движений характеризуются как моральные дегенераты или наивные идеалисты, способствующие снижению высоких буржуазных стандартов жизни. Остановить их можно путём введения жёсткого, антидемократического (например, авторитарного или неофашистского) лидерства. Напротив, для Ю. Хабермаса постановка вопроса о стандартизованном образе действий и отрицание традиционных буржуазных норм является свидетельством живого общественного взаимодействия людей, при котором, вопреки умиротворяющему воздействию средств массовой информации и давлению с целью признания полученных знаний, индивиды ясно выражают и развивают способность критического мышления и самоопределения. Проблематизация полученного опыта и оценки (например, о природной среде как бездонной яме для удаления токсичных отходов) рассматривается как необходимое предварительное условие для получения согласия, основанного на коммуникативной этике. Такая этика не может полагаться на установленные догмы и формулы, однако вместо этого должна вытекать из процесса диалога: "необходимость достижения понимания опровергается, по меньшей мере, резервуаром традиционных разрешённых толкований, свободных от критицизма; на уровне полностью смещённого миропонимания необходимость для согласия должна опровергаться все более и более часто рискованным, поскольку рационально мотивированным, соглашением".

Ранее отмечалось, что оптимизм Ю. Хабермаса в отношении эмансипационных течений в динамике современности сочетается с беспокойством о том, что мир, с которым сталкивается человек, ежедневно и ежечасно колонизируется технократической рациональностью. Для того чтобы объяснить, в чем заключается это беспокойство, Ю. Хабермас различает "социальную" и "системную" формы объединения.

Социальное объединение осуществляется через непосредственные коммуникативные взаимодействия между теми, чьи жизни оно непосредственно координирует. Оно требует активного и, в принципе, неограниченного вовлечения участников в определение нормативного порядка их общественной жизни. В противоположность этому, системное объединение побуждает координацию, требуя от участников подчинения нормативному порядку, который навязывается им различными специалистами и безличными средствами (деньгами, бюрократическими правилами, законом и т.д.). Системные объединения достигаются путём использования побудительных мотивов и санкций, а не через непосредственное согласие участников. Тогда как взаимодействие в общественной жизни внимательно к "культурным традициям, законному порядку и выдающимся социализированным индивидам", действие системных средств, в частности, денег и власти, создаёт "рационально-целевое отношение к рассчитываемым оценкам и даёт возможность оказывать обобщённое стратегическое влияние на решения других участников, одновременно с этим обходя общение, нацеленное на достижение согласия. Ввиду того, что они не только упрощают языковое общение, но и заменяют его символическим обобщением вознаграждений и наказаний, ситуации общественной жизни, внутри которых всегда проходят процессы достижения понимания, обесцениваются в пользу взаимодействий, направляемых средствами выражения; общественная сфера больше не нужна для координации действий".

Влияние координации посредством системного объединения, утверждает Ю. Хабермас, обесценивает и ослабляет моральный порядок взаимоотношений людей. Возможности улучшения рациональности общественной жизни, открытые модернистским разочарованием власти традиций, затруднены и остаются нереализованными, поскольку, пытаясь сохранить систему, узкопрофессиональная рациональность обрабатывает и подчиняет своему господству намерения и взаимопонимание, вырабатываемые и оцениваемые ежедневно. Например, ценности общественной жизни ослабляются и подчиняются через коммерциализацию организации досуга, создание строгих корпоративных культур или даже путём расширения потребительских прав граждан (например, так называемая, Хартия Граждан в Великобритании). Но даже подобное расширение прав граждан может оказывать разрушающее действие на общественную жизнь, когда вместо укрепления существующих норм, оно все более укрепляет идею о том, что граждане являются пассивными потребителями как политических, так и коммерческих благ.

Что касается инициатив Хартии Граждан, то, как отмечает Ю. Хабермас, здесь нормы, определённые специалистами, навязываются гражданам (потребителям), а затем поощряется замена этими нормами тех, которые вырабатывались в рамках общественной жизни. Индивиды все более утверждаются в пассивных ролях -- как служащий, потребитель, клиент, гражданин и т.д., которые, в основном, формируются технической, инструментальной рациональностью системы, а не практической, коммуникативной рациональностью общественной жизни.

Общественная жизнь колонизируется, утверждает Ю. Хабермас, налицо процесс культурного обнищания, которое он приписывает, прежде всего, "элитарному отделению высокой культуры от ситуаций повседневных коммуникативных действий". Однако этот процесс подчинения постоянно сталкивается с проблемами легитимизации, поскольку "деньги и власть не могут ни купить, ни подчинить солидарность и намерения". Рациональность системы может в лучшем случае стимулировать преувеличенную уступчивость административным нормам новой технократии, в которых, например, корпоративные культуры управляются профессионалами. Это не способствует доверию и взаимному уважению, которые необходимы для того, чтобы рациональность системы перешла в эффективные формы сотрудничества. Отсюда следует, что основной задачей критиков-мыслителей является разоблачение сомнительных принципов и угнетающего воздействия технической и узкопрофессиональной рациональности. Возможно, при решении этой задачи откроется пространство, в котором общественной жизни будет дано разумное обоснование не специалистами, а скорее группами и движениями, которые критикуют технократию и защищают демократию способами, поддерживающими ценности независимости и ответственности.

Библиография

1. Бусова И.А. Юрген Хабермас о становлении коммуникативного действия Вопросы философии. 2006. № 10. С. 153-166.

2. Борисова Г.А. Социальная деструкция как универсальный феномен жизни общества (позиция франкфуртской школы) Вестник Костромского государственного университета им. Н.А. Некрасова. 2007. Т. 13. № 2.

3. Демина Н.А. Генезис социальной рациональности в философии франкфуртской школы Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. 2012. № 12. С. 248-251.

4. Егорова А.В. Отчуждающий социальный характер рациональности в концепциях теоретиков франкфуртской школы Вестник Ярославского государственного университета им. П.Г. Демидова. Серия Гуманитарные науки. 2013. № 1. С

5. Скворцов М.А. Франкфуртская школа и ее роль в становлении критического подхода в исследовании массовых коммуникаций Научное обозрение. Серия 2: Гуманитарные науки. 2013. № 5.

6. Хабермас Ю. Познание и интерес Философские науки, 1990, № 1.

7. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты Пер. с нем. М., Спб., 1997.

8. Adorno Т., Frenkel-Brumswk E., Levinson D., Sanford N. The authoritarian personality. N. Y., 1950.

9. Fromm Е. Escape from freedom. N.Y., 1941.

10. Fromm E. To have or to be? L., 1976.

11. Habermas J. Towards a rational society: student protest, science and poli¬tics. L., 1971.

12. Habermas J. Legitimisation crisis. Boston? 1973.

13. Habermas J. Theory and practice. L.,1974.

14. Habermas J. The theory of communicative action. Vol. 1.

15. Jackson М., Keys P. Toward a system of systems methodology // Journ. of opl. res. soc. 1984. Vol. 35.

16. Kortian G. Metacritique: the philosohphical argument of Juergen Habermas. Cambridge, 1980.

17. Marcuse Н. An essay on liberation. Boston, 1969. P.

18. Пархоменко Р.Н. Дискурсивная концепция свободы Хабермаса // NB: Философские исследования. - 2013. - 4. - C. 117 - 148. DOI: 10.7256/2306-0174.2013.4.170. URL: http://www.e-notabene.ru/fr/article_170.html

19. А.С. Матвеев Коммуникационная природа социального управления // Философия и культура. - 2013. - 5. - C. 643 - 649. DOI: 10.7256/1999-2793.2013.05.7.

Размещено на Allbest.ru