Проблематика повседневности выступает одной из самых актуальных тем в современных антропологических исследованиях, что обусловлено отходом от философских идеалов классической рациональности и обращением непосредственно к самому феномену жизни. Однако, несмотря на большую популярность в антропологическом дискурсе повседневности как объекта исследования, она по прежнему заключает в себе много оставленных без должного внимания вопросов. К ним можно отнести проблему границы между повседневностью и исторической событийностью в культуре традиционного и новоевропейского общества; вопрос о специфике взаимосвязи мифоистории, событийности и повседневности в культуре данных социумов.

Для того чтобы прояснить вопрос о границах отделяющих повседневность и историческую событийность в культуре традиционного общества обратимся к феноменологическому анализу повседневности и событийности как таковых. Повседневность состоит из окружающих нас со-бытий и вещей, которые происходят с нами изо дня в день, но при этом подобные вещи и со-бытия не переживаются и, следовательно, не замечаются нами. Вещи повседневного мира знакомы и неопасны, они как бы "приручены", и также как и сама повседневность не замечаемы человеком. Будучи максимально "погруженными" в повседневность, мир повторяющихся явлений, мы, в то же самое время, максимально отдалены от него. Человек действует в рамках сложившихся в обществе норм, ограничен техническими достижениями эпохи, особенностями своего восприятия не замечая всего этого. Но если мы отдалены от повседневности, то к чему мы приближены? К событийности, т.е. к тому, что было пережито и, таким образом, замечено. Если повседневность находится в прочной смысловой взаимосвязи с такими концептами как повторение, обыденность и привычка, то событие, напротив, конгениально единичности, непривычности и удивлению.

Говоря о той специфике, которой обладали феномены повседневности и событийности в традиционном обществе, необходимо обратиться к мысли М. Элиаде о том, что в традиционных социумах любой феномен человеческого бытия, даже уже давно известный, мог восприниматься как бы "впервые": "За этим угадывается глубокое желание переживать любой опыт как бы впервые, когда он представлял своего рода эпифанию, встречу с чем-то могущественным, значительным" ^{[11, c.36].} Иными словами, согласно Элиаде, феномен повседневности в традиционном обществе постоянно подвергается редукции, повседневность пытаются подменить событийностью, тем, что способно удивлять, фасцинировать человека. Повседневный мир насквозь пронизан уверенностью в том, что все действует по определенной траектории, и тем самым предсказуемо, ни страшно и ни радостно. Мир событийный, напротив, не несет в себе никаких гарантий, его невозможно просчитать, определить свое отношение к нему, способ поведения. Именно через событийность может быть пережита встреча с могущественным и значительным т.е. становится возможной эпифания - явление божественного. Но почему именно она существует как форма интерпретации произошедшего события в традиционном обществе?

Событийность, которая переживается в традиционном социуме максимально интенсивно и проявляется практически всюду, в любом явлении, актуализирует архитипические элементы человеческого бессознательного, где содержатся основные мифологемы. Удивляющее событие не позволяет произвести работу рациональной составляющей человеческого сознания, т.к. то, что удивляет, пугает, фасцинирует, невозможно просчитать, вывести из предыдущего опыта. Так, Августин Блаженный указывает на то, что удивляет именно то, что происходит без очевидного порядка причин, т.е. вне опытного знания: "Да что же, возразил я, и производит удивление, как не вещь необычная, являющаяся вне очевидного порядка причин" ^{[1, c.314].} Подобные события подвергаются мифологизации, а поскольку в культуре традиционного общества феномен повседневности все время сводится к событийности, то мифологизируется весь окружающий человека мир, т.к. весь он видится сквозь призму удивления и, следовательно, эпифании, мифа. Необходимо отметить, что "в таких ситуациях выявляется эффект, который состоит в том, что срезаются верхние, организованные слои сознания и в пустоту, образовавшуюся после этого среза, выплескиваются низшие, более архаические структуры" ^{[8, с.244].} Таким образом, можно сказать, что посредством процесса мифологизации осуществляется индивидуация - интеграция сознательного и бессознательного, что влечет за собой появление психологической трансцендентальной функции - "соединения содержимого бессознательного с содержимым сознания" ^{[14, c.45].}

Именно в описанной выше логике функционирования мифологической интерпретационной модели событийности рождается и феномен мифоистории. В культуре традиционного общества события, выступающие катализатором мифологизации истории, не отличаются на феноменологическом уровне от тех событий, которые считались бы повседневными вне границ традиционного социума, они также удивляют и фасцинируют. Историческая событийность как бы растворяется на фоне всепроникающей каждодневной. Следовательно, феномен мифологизации исторических событий кроме глубинно-психологических имеет также культурно-антропологические истоки, проявляющие себя в особой установке на восприятие повседневности и событийности. Однако при этом исторические события по преимуществу используются для обозначения эсхатологических моментов в космогонии. Иными словами, то или иное историческое событие, отличающееся от каждодневной удивляющей событийности, выступает маркером, соизмеряясь с которым определяется тот или иной этап в космической истории мира. Так, приход европейцев в Новый свет воспринялся коренными его обитателями как возвращение давно уплывших за океан богов и, следовательно, начало новой космической эпохи; разрушение первого Храма было воспринято иудеями как знак морального падения и начало нового периода священной истории.

Переходя к рассмотрению феномена повседневности и исторической событийности в культуре новоевропейского социума необходимо ответить на вопрос, почему появился феномен повседневности как таковой? В культуре традиционного социума доминирует событийное восприятие окружающего мира, в котором реализуются те или иные человеческие практики. Иными словами удивление пронизывает собой весь мир, и вынуждает человека замечать даже перманентно повторяющиеся явления и набрасывать на них интерпретационную сетку, т.е. наделять смыслом. Когда мир перестает непрерывно удивлять, тогда появляется и феномен повседневности. Это становится возможным с увеличением контроля над окружающей человека действительностью, по отношению к которой вырабатывается культурно-антропологическая установка на "долгосрочное планирование и расчет". Вместо удивления и неуверенности доминируют безразличие и уверенность. Существовавшая ранее мифологическая модель интерпретации действительности уступает место рациональному познанию мира.

Больший контроль над окружающим миром неразрывно взаимосвязан с экономическим и техническим развитием общества, которое позволяет просчитывать природу, неспособную более удивлять. В период Нового времени природа начинает восприниматься через знание и технику, что практически полностью лишает ее суггестивного воздействия на человека и общество. Показательным примером новоевропейского отношения к природе может служить философия Ф. Бэкона, который анализирует природу в аналогии с машиной. Именно такое понимание природы делает возможным провозглашение идей о том, что задача науки - это утверждение правильного типа доминирования над природой, покорения и овладения ею. Машина в бэконовском понимании - это то, что просчитывается, конструируется рационально, следовательно, не удивляет.

Феномен повседневности возникает благодаря повторению одной и той же не удивляющей и бессмысленной, скучной деятельности, что приводит к привычке. В этой связи следует указать на появление в период Нового времени такого явления как "наемный труд" или, говоря иначе, работа, поскольку "труд, основанный на тотальном повторении, становится работой. Слово „работа" в его этимологическом значении указывает на значение „рутинный отчужденный труд“. Работа утомляет людей, являющихся по своей природе творцами нового, своей предсказуемостью, нетворческим характером" ^{[7, с.84].} Кроме этого феномен повседневности конституирует феномен покоя, в котором возможно целенаправленное научно-рациональное мышление. "Трудно, конечно, работать, трудно отдаться чистой деятельности сознания, когда нет покоя. Волнения, настроения отвлекают, путают картину. Сознательный человек поэтому естественно хочет мира-покоя; тогда он может говорить о проблемах мира-универсума, как следует все подразделяя и ничего не перепутывая" ^{[2, с.73].}

При этом в пространстве новоевропейской культуры, в котором возникает феномен повседневности, больший контраст получают именно исторические события. К таковым причисляются события воздействующие, влияющие на общество при этом необходимо отметить, что большой процент исторических событий по-прежнему продолжает вызывать удивление в глазах общества. Однако по причине демифологизации культуры, которая выступала одной из основных целей философии и науки Нового времени, случившееся историческое событие, вызвавшее удивление пытаются перестать толковать мифологически.

Следует согласиться с К.Г. Юнгом в том, что: "сегодняшняя цивилизованная жизнь требует сконцентрированного, направленного фукнционирования сознания, а это влечет за собой опасность сильной разобщенности с бессознательным" ^{[14, c.47].} Однако при этом необходимо отметить, что наработанные в философском дискурсе Нового времени интерпретационные модели исторической действительности и исторических событий во многих моментах перекликаются с существовавшими в культуре традиционного общества мифологическими моделями объяснения исторической событийности. Так, к примеру, эсхатологическими мотивами пронизана философия истории Гегеля и Маркса. Мифологичной оказывается и интерпретация исторического процесса, разрабатываемая И. Кантом. Так, Р. Дж. Коллингвуд, анализируя кантианское понимание истории, пишет о том, что: "ее фундаментом оказывается риторический пессимизм, утверждающий, что глупость, порочность и страдание - главное свойство исторического прошлого человечества" ^{[5, с.99].} Немецкий философ исходит из мифологемы Рая, "идеального общества", которое непременно наступит в будущем и, следовательно, не может быть в прошлом. Следовательно, любое прошлое подвергается критической оценки.

Здесь необходимо указать на то, что носитель традиционной культуры удивляется окружающему миру, следовательно, для него он тайна, которая переживается в различных явлениях и событиях, что исключает феномен повседневности. Представитель культуры новоевропейской работает с миром-загадкой, с таким миром, который возможно рационалистически просчитать, сделать его безопасным и привычным, что приводит к появлению повседневности. Это же различение применимо и к исторической событийности, культура Нового времени пытается изжить удивление из истории, посредством построения рационалистических историософских систем, где нет места процессу психологической индивидуации и трансцендентальной функции.

Таким образом, мифологическая интерпретация прошлого общественным сознанием в традиционном и новоевропейском обществе неразрывно взаимосвязана с восприятием феноменов повседневности и событийности. Так, феномен повседневности в дискурсе традиционного общества постоянно подменяется событийностью, что приводит к полной мифологизации всего мира. В сознании новоевропейского социума, напротив, наблюдается стремление к изживанию удивления и неразрывно связанного с ним феномена событийности посредством рационализации действительности, что влечет к появлению повседневности и исчезновению психологической индивидуации неразрывно взаимосвязанной с феноменом мифологизации истории.

Библиография